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马克思的哲学观 -论马克思对于哲学本身的思考

发布时间:2022-09-20 15:53
摘要 I
Abstract   IV
导论以哲学观为切入点反思马克思哲学 1
一、 问题的提出及研究意义 1
二、 国内外研究概况 5
三、 本文的研究思路 13
第一章马克思的哲学观的思想史前提 16
第一节传统哲学观的主要内容 16
一、 哲学的目的:绝对真理 17
二、 哲学的方法:抽象思辨 19
三、 哲学的形式:知识体系 21
四、 哲学的使命:为整个文化奠基 24
第二节传统哲学观的“完成”:黑格尔的哲学观 26
一、 哲学是认知着的真理 26
二、 哲学是自由的科学 28
三、 哲学是具体统一的总体 30
四、 哲学是时代精神的思维和认识 32
第三节传统哲学观对于马克思的最初影响 34
一、 启蒙理性的思想氛围 35
二、 建构法哲学体系的尝试 37
三、 “向现实本身去寻求观念” 39
第二章马克思的哲学观的逻辑进程 43
第一节理性主义的哲学观阶段 43
一、 世界的哲学化与哲学的世界化 43
二、 哲学是时代精神的精华 49
三、 “消灭哲学” 54
第二节人本主义的哲学观阶段 60
一、 费尔巴哈的“新哲学观” 61
二、 马克思对于费尔巴哈的哲学观的接受 65
三、 马克思对于费尔巴哈的哲学观的初步超越. 69
第三节实践唯物主义的哲学观阶段 74
一、哲学与实践 74
二、 哲学与历史 79
三、 哲学与政治经济学 86
第三章整体视野中的马克思的哲学观 93
第一节马克思的哲学观对于传统哲学观的超越 93
一、 否弃绝对真理 93
二、 反对抽象思辨 95
三、 破除知识体系 96
四、 不再谋求为整个文化奠基 98
第二节马克思的哲学观的基本原则 99
一、 哲学的基础:社会历史现实 99
二、 哲学的主题:人的解放和自由全面发展 102
三、 哲学的功能:改造社会的实践活动的先导 104
四、 哲学家的形象:现实变革运动的参与者和反思者 106
第三节马克思的哲学观的本质特征 108
一、 现代西方哲学的哲学观 109
二、 马克思的哲学观与现代西方哲学的哲学观的本质差别 115
第四章 马克思的哲学观与马克思哲学 119
第一节哲学观与哲学的一般关系 119
一、 哲学观以哲学为前提 119
二、 哲学以哲学观为前提 121
第二节马克思的哲学观与马克思哲学的发展 123
一、 理性主义的哲学观与宗教、政治批判 123
二、 人本主义的哲学观与异化劳动理论 125
三、 实践唯物主义的哲学观与历史观 128
四、 马克思是否实现了自己的哲学观 130
第三节马克思的哲学观与马克思哲学革命 133
一、 以历史生成论取代本体还原论 133
二、 以开放的理论视野取代封闭的话语体系 135
三、 以人的生活世界取代思辨的理性王国 137
四、 以现实的社会实践取代思维中的理性批判 140
第五章马克思的哲学观的理论回响与当代意义 143
第一节马克思的哲学观所开启的马克思主义的哲学观 143
一、 恩格斯:哲学的世界观意义 143
二、 19世纪末20世纪初的马克思主义:哲学的方法论意义 149
三、 西方马克思主义:哲学的意识形态批判意义 153
四、 中国马克思主义:从哲学的认识论意义到哲学的本体论意义...•••160
第二节马克思的哲学观与马克思主义哲学的发展 164
一、 致力于时代问题的解答 164
二、 与各国具体实际相结合 166
三、 体现哲学家的个性特征 168
第三节马克思的哲学观与当代中国马克思主义哲学研究 169
一、 兼顾学术性与现实性 170
二、 强化同其他人文社会学科的联系 172
三、 探索中国的发展道路 174
四、 参与意识形态斗争 176
参考文献 179
攻博期间发表的科研成果目录 184
作为本文论题,“马克思的哲学观”既不同于对马克思哲学本身进行反思的 “马克思哲学观”,也不同于对马克思主义哲学本身进行反思的“马克思主义哲 学观”。这一论题所标示的,乃是马克思本人对于哲学的主题、方法、功能、哲 学与现实的关系、哲学家的社会形象等一系列元哲学问题的解答。因此,本文的 主要任务就在于考察马克思在其思想发展的不同时期对于哲学本身的思考,揭示 他“做哲学”的方式的基本原则和本质特征,探讨他对“哲学”态度的变化与他 的哲学创造活动之间的内在关系,从而为我们反思马克思哲学、乃至马克思主义 哲学提供一个具有前提性和基础性的切入点。
马克思的哲学观是在对传统哲学观的反思和超越中产生的。在传统哲学观看 来,哲学的使命就是到纷繁复杂、变动不居的现象世界背后去把握某种具有统一 性和恒定性的原则或尺度,即“绝对真理”。由于绝对真理所具有的超验性、自 足性、超时空性和神圣性,传统哲学观势必要将哲学的方法规定为抽象思辨,将 哲学的形式规定为知识体系;它相信,只有哲学才能够为整个文化奠定坚实的基 础。而作为传统哲学的“完成者”,黑格尔更是通过将绝对真理主体化、动态化, 使传统哲学观获得了最为充分和完善的表达。具体来说,黑格尔的哲学观包括以 下几个方面的内容:哲学是认知着的真理,哲学是自由的科学,哲学是具体统一 的总体,哲学是时代精神的思维和认识。它们共同表明,黑格尔已经重建起了哲 学与现实的本质联系。毫无疑问,这种经黑格尔改造的传统哲学观构成了当时启 蒙理性的重要组成部分,而马克思也正是由此开始认识哲学、了解哲学的。在其 最早期的思想探索中,马克思经历了由尝试建构法哲学体系到“向现实本身去寻 求观念”的转变。这一转变表明,哲学与现实的关系从一开始就是他思考哲学本 身的基本立足点。
在其哲学观的理性主义阶段,马克思将哲学视为宗教批判和政治批判最有力 的理论武器,突出了哲学所具有的自由精神。然而,他并没有像青年黑格尔派的 其他成员那样片面强调哲学对于世俗世界的批判,而是将哲学本身也作为批判的 对象,提出了世界的哲学化与哲学的世界化的命题。因此,马克思认为,哲学完 全有必要走向公众。而他所希望的便是通过哲学的批判使国家从宗教的束缚中解 放出来,从而实现国家的“自由理性”。在随后的《德法年鉴》时期,马克思还 进一步赋予了世界的哲学化与哲学的世界化以人的解放的意义,并且为哲学找到 了无产阶级这一物质力量。不过,直到此时,他所理解的哲学仍然是与统摄一切 的普遍理性直接相关的,并未真正超出黑格尔主义的限度。
费尔巴哈对于黑格尔哲学乃至整个近代哲学的批判使马克思的哲学观迎来 了一个转变的契机。他向马克思表明,新哲学必须按照现实的“人”的方式来进 行思想。在费尔巴哈的影响下,马克思不仅认清了哲学的理性主义内容的虚幻性, 将传统哲学视为人的本质的异化的产物,还在扬弃异化的意义上思考了新哲学与 自然科学相结合的问题。由此可见,在其人本主义阶段,马克思的哲学观仍未完 全摆脱非现实的先验设定。不过,马克思并没有毫无保留地接受费尔巴哈的观点, 而是明确提出了被费尔巴哈所忽视的哲学与辩证法的关系问题以及哲学与现实 的干预活动的关系问题。
随着实践观点的确立,马克思的哲学观进入了实践唯物主义的阶段。在他看 来,哲学只有借助实践的观点变革自身的思维方式、转换自身的立脚点,才有可 能成为“改变世界”的现实活动的一个观念环节。又由于实践的观点还原了人在 一定时间向度内的自我创生,因而哲学也就具有了历史的视域,即一种从现实的 社会实践、特别是物质生产实践的历史形态出发透视一切的原则和方法。从这个 意义上说,马克思已经将哲学转化为了一种实践唯物主义的历史观。当然,作为 历史观的哲学只具有一种“改变世界”的可能。马克思认为,要将哲学真正导向 发挥其革命性作用的现实道路,就必须实现哲学与政治经济学的结合,使哲学的 批判精神和主体向度体现在对于资本主义生产方式的考察之中。因此,可以说政 治经济学批判就是马克思为哲学所确立的最终形象。
以上三个阶段表明,马克思的哲学观的逻辑进程是一个不断超越并扬弃传统 哲学观的过程。通过否弃绝对真理,反对抽象思辨,破除知识体系和颠覆神圣形 象,马克思从根本上突破了传统哲学观对于哲学本身的种种设定。因此,他的哲 学观是一种现代意义上的哲学观。同样地,马克思的哲学观的这种现代性也体现 在他对一系列元哲学问题的始终一贯的思想之中。而这些“变中之不变”的内容 也就构成了他的哲学观的基本原则:其一,哲学的基础在于社会历史现实;其二, 哲学的主题在于人的解放和自由全面发展;其三,哲学的功能在于改造社会的实 践活动的先导;其四,哲学家的形象在于现实变革运动的参与者和反思者。不可 否认,许多现代西方哲学家也在某些方面实现了对于传统哲学观的超越。例如, 他们主张限制哲学的职能和范围、改变哲学中二元分立的思维方式、消除哲学中 理性的独断,甚至提出了 “哲学的终结”的要求。因此,只有通过与他们的哲学 观的比较,我们才能更好地把握到马克思的哲学观的本质特征:一是从根本上抛 弃哲学的独立性外观,二是将哲学的改造与现实世界的改造结合起来。
本文还力图证明,马克思的哲学观是与他的哲学创造活动紧密联系在一起 的。就一般意义上的哲学观和哲学而言,二者之间存在着一种彼此内在而又互为 前提的缠绕关系,而这种关系在马克思那里也是成立的:一方面,马克思哲学在 发展历程中的每一次飞跃都是以其哲学观的更新为标志的;另一方面,马克思的 
哲学观的更新又必然以其哲学思想的不断深化为前提。不论是宗教政治批判、异 化劳动理论,还是唯物史观,都证明了马克思的哲学观与其哲学在互动中的共同 发展。至于那种否认马克思实现了自己的哲学观的观点,则是由于没能正确理解 哲学对具体经验现实的开放。于是,基于哲学观的理论视角,马克思所实现的哲 学革命也就获得了一种新的理解方式:其一,以历史生成论取代本体还原论,打 破了人与自然界的既定形象;其二,以开放的理论视野取代封闭的话语体系,倾 听来自实践的呼声;其三,以人的生活世界取代思辨的理性王国,探求人的解放 的现实可能性;其四,以现实的社会实践取代思维中的理性批判,走向“实践哲 学”。
马克思的哲学观不仅直接影响了他本人的哲学创造活动,而且也始终启发和 引导着不同时代、不同民族的马克思主义者对于哲学本身的思考,从而开启了马 克思主义的哲学观:与马克思相比,恩格斯更为强调哲学的世界观意义,因此, 他确立了通过哲学与自然科学的结合来推进哲学的现实化的思路,在更大程度上 保留了 “哲学”与一般性规律的直接相关;19世纪末20世纪初的马克思主义者 则更倾向于将哲学视为一种历史辩证法,例如,卢森堡和列宁就分别考察了辩证 法所应有的特征;西方马克思主义者突出了哲学的意识形态批判意义,主张以哲 学为武器展开对资本主义制度的进攻,他们相信,哲学是社会现实的一部分,哲 学所担负的革命任务和社会功能丝毫不亚于政治和经济领域中的变革;至于中国 马克思主义者的哲学观,则经历了一个由强调哲学的认识论意义到恢复哲学的本 体论意义的变化轨迹。进一步来说,马克思的哲学观还作为一种一般性的理论原 则,规范着马克思主义哲学的发展:克服教条主义,向时代问题开放坯突破西方 中心论,向各国具体实际开放;消除"无我"状态,向哲学家个人的生活开放。 特别是对于当代中国马克思主义哲学研究而言,马克思的哲学观更是有着重要的 启示意义。它向我们表明,只要以学术性与现实性的统一为方向,以强化同其他 人文社会学科的联系为路径,以探索中国的发展道路为目标,以参与意识形态斗 争为己任,当代中国马克思主义哲学研究就一定能够走出非现实化的困境,创造 出无愧于时代精神的理论成果。
关键词:马克思;哲学观;哲学与现实的关系
Abstract
As the thesis of this dissertation, “Marx's View of Philosophy" is different from the reflection about Marx's philosophy itself (i.e. “View of Marx's Philosophy”),and also different from the reflection about Marxist philosophy itself (i.e. “View of Marxist Philosophy') What the thesis indicated is the answers to a series of meta-philosophical issues (such as the theme, method, function of philosophy, the relationship between philosophy and reality, the social image of philosopher, etc.) by Marx himself. Therefore, the main task of this dissertation is to investigate Marx,s reflections of philosophy itself in different phases of his thought, to reveal the basic principles and essential characteristics of his manner of "doing philosophy冷 to find the intrinsic relationship between the change of his attitude to “philosophy,' and his philosophical creative activities, so to provides us a prerequisite and basic entry point to rethink Marx^ philosophy and Marxist Philosophy.
Marx's view of philosophy is generated by rethinking and transcending the traditional view of philosophy. In the traditional view of philosophy, the mission of philosophy is to grasp the unified and constant principles or standards (namely "'absolute truth^,) behind the complicated and changeable phenomenal world. Because of the transcendence, self-sufficiency, universality and sacredness of absolute truth, the traditional view of philosophy defines the abstract speculation as philosophy's method, defines the epistemological system as philosophy's form; it believes that only philosophy can lay a solid foundation for the entire culture. As the "completer" of traditional philosophy, Hegel made the traditional view of philosophy get the most sufficient and perfect expression, by comprehending the absolute truth as a subjective and dynamic thing. Specifically, HegePs view of philosophy includes several aspects: philosophy is the cognizing truth, philosophy is the free knowledge, philosophy is the concrete unity, philosophy is the thinking and understanding of spirit of the time. They show that Hegel has rebuilt the essential relationship between philosophy and reality. No doubt, the traditional view of philosophy which was reformed by Hegel constituted an important part of Enlightenment rationality at that time, and Marx was also began to know and understand philosophy from this ideological atmosphere. In his earliest exploration of thought, Marx experienced a shift from the attempt of constructing a system in philosophy of right to “seek ideas from the reality”. This shift indicates that the relationship between philosophy and reality is a basic foothold
from the beginning of his reflections about philosophy itself.
In the rationalistic stage of his view of philosophy, Marx regarded philosophy as the most powerful theoretical weapon of the critique of religion and politics, highlighted the free spirit of philosophy. However, he didn't emphasize the philosophy,s critique of the secular world partially, like the other Young Hegelians, what he did is to take philosophy itself as an object of critique, and to put forward the proposition of philosophicalization of the world and realization of the philosophy. Therefore, Marx believed that philosophy is absolutely necessary to go to the public. What he expected is to liberate the nation from the restrictions of religion by philosophy5s critique, so as to realize the nation's t6free reason,\ In the subsequent German-French Annals period, Marx further gave a meaning of human emancipation to philosophicalization of the world and realization of the philosophy, and found the proletariat for philosophy as its material forces. But until this time, his understanding of philosophy was still related with the all-embracing universal reason directly, did not really go beyond the Hegelianism.
Feuerbach^ critique of Hegel's philosophy and the whole modem philosophy provided an opportunity of transition for Marx's view of philosophy. He showed Marx that the new philosophy must think in the way of real "man二 Under the influence of Feuerbach, Marx not only recognized the illusory nature of rationalistic content in philosophy, regarded traditional philosophy as a result of the alienation of human nature, but also thought of the combination of new philosophy and natural science in the sense of sublating alienation・ Thus, in its humanistic stage, Marx,s view of philosophy still has not completely get rid of the unreal transcendental settings. Nevertheless, Marx didn't unreservedly accept Feuerbach5s opinions, but definitely put forward the issues of the relationship between philosophy and dialectics and the relationship between philosophy and intervention in reality, which were neglected by Feuerbach.
With the establishment of practice viewpoint, Marx5s view of philosophy entered its practical materialistic stage. In his opinion, only by means of practice viewpoint to change its way of thinking and to convert its foothold, can philosophy become an ideological part of the practical activities to "change the world,5. And because of the practice viewpoint restores the people's self^creation in a time dimension, so philosophy gets a historical perspective, namely, a principle or method to investigate all issues from the historical form of the social practice, especially the material 
productive practice. In this sense, Marx has transformed philosophy into the practical materialistic view of history. Of course, as view of history, philosophy only has a possibility to ''change the world二 Marx believed that to guide philosophy to the real way to play its revolutionary role, it is necessary to realize the combination of philosophy and political economics, and to make the philosophy^ critical spirit and subjective dimension reflect in the investigation of capitalist mode of production. Therefore, we can say that the Critique of Political Economics is the final image for philosophy which is established by Marx.
The above three stages show that the logical course of Marx5s view of philosophy is a process of transcending and sublating the traditional view of philosophy. By abandoning the absolute truth, objecting the abstract speculation, abolishing the epistemological system and subverting the sacred image, Marx fundamentally broke all sorts of settings of philosophy itself in the traditional view of philosophy. Thus, his view of philosophy is a view of philosophy in contemporary sense. Similarly, the contemporary character of Marx's view of philosophy also reflects in his consistent thoughts of a series of meta-philosophical issues. And these consistent thoughts constitute the basic principles in his view of philosophy: firstly, the foundation of philosophy is social and historical reality; secondly, the theme of philosophy is human emancipation and comprehensive development; thirdly, the function of philosophy is to guide the practice of social reform; fourthly, the image of philosopher is participant and meditator of the reform movement in reality. It's undeniable that many contemporary western philosophers also had transcended the traditional view of philosophy in some aspects. For example, they advocated to limit the function and scope of philosophy, to change the dualistic way of thinking in philosophy, and to eliminate the dogmatism of reason in philosophy, they even made the demand of "the end of philosophy: Therefore, only by comparison with their view of philosophy, can we better grasp the essential characteristics of Marx's view of philosophy: firstly, fundamentally abandon the independent appearance of philosophy, secondly, combine the reconstruction of philosophy and the reconstruction of real world.
This dissertation also try to prove that Marx's view of philosophy is closely connected with his philosophical creative activities. In terms of the general "view of philosophy^, and "philosophy"; there is a mutually conditional winding relationship between the two, and this relationship is also true for Marx: on the one hand, every leap in the development course of Marx's philosophy is marked by the renewals in his view of philosophy; on the other hand, every renewal in Marx's view of philosophy depends on the continuous deepening of his philosophical thought. Critique of religion and politics, alienated labor theory and historical materialism have proved the common development in the interaction of Marx's view of philosophy and his philosophy. As for the viewpoint which denies Marx has realized his view of philosophy, it is because they didn't properly understand the philosophy's opening to the concrete empirical reality. Consequently, based on the theoretical perspective of view of philosophy, Marx^ philosophical revolution gets a new way of understanding: firstly, replace the ontological reductionism by historical generativism, break the predeterminate image of man and nature; secondly, replace the closed discourse system by open theoretical horizon, listen to the voice of practice; thirdly, replace the kingdom of speculative reason by people's life-world? explore the real possibility of human emancipation; fourthly, replace the rational critique in thought by social practice in reality, move towards the ''practical philosophy".
Marx's view of philosophy not only directly affects his own philosophical creative activities, but also inspires and guides the reflections of philosophy itself by Marxists in different times and diflerent nations, thereby opens the Marxist view of philosophy: Compared with Marx, Engels emphasized more on the sense of worldview of philosophy, therefore, he established the thought of promoting philosophy^ realization through a combination of philosophy and natural science, to a greater extent retained the direct relation of "philosophy',and universal law; Marxists at the end of 19th century and early 20th century preferred to regard philosophy as historical dialectics, for example, Luxemburg and Lenin respectively investigated the characteristics dialectics should have; Western Marxists highlighted the sense of ideological critique of philosophy, advocated to take philosophy as a weapon to attack the capitalist system, they believed that philosophy is a part of social reality, the revolutionary tasks and social functions of philosophy are no less than the transformations in the field of economics and politics; Chinese Marxists5 view of philosophy has undergone a shift from emphasizing the epistemological sense of philosophy to restoring the ontological sense of philosophy. Furthermore, Marx?s view of philosophy also serves as a general theoretical principle, regulates the development of Marxist philosophy: firstly, to overcome dogmatism, open to the problems of each time; secondly, to break the West-centered theory, open to the concrete realities of each country; thirdly, to eliminate the t6no-self5 state, open to the
personal life of philosophers・ Especially for the contemporary Marxist philosophical research in China, Marx5s view of philosophy has more important significance. It shows us that as long as we combine the technicality and actuality, strengthen the ties with other humanities and social sciences, explore the development way of China, and participate in ideological struggles, the contemporary Marxist philosophical research in china will be able to get out from tihie predicament of non-reality, create the theoretical achievements worthy of the spirit of the time.
Key words: Marx; View of Philosophy; Relationship between Philosophy and Reality
vni
身论以哲学观为切入点反思马克思哲学
要在新的时代境遇中发展马克思主义哲学,就必须首先明确这种以马克思命 名的哲学的实质所在。也就是说,必须认真思考马克思究竟实现了怎样的哲学革 命,开创了怎样的哲学传统。毫无疑问,对于上述问题的解答离不开多层次、多 角度的考察,而事实上研究者也已经在本体论、生存论、方法论、哲学思维方式 等方面作出了许多有益的探索。但同时更要看到,以哲学观为切入点的研究作为 其中最直接的一条路径,具有着不可替代的重要意义。之所以这样说,一方面是 由于马克思的哲学观与马克思哲学密切相关,在它们之间存在着一种“解释学的 循环”;另一方面则是由于马克思是一位从根本上改变了人们对哲学本身看法的 哲学家,哲学经过他的革命性改造获得了全新的形式和内容。因此,我们完全有 理由相信,对于马克思的哲学观的研究将为反思马克思哲学乃至马克思主义哲学 提供重要的思想资源。
一、问题的提出及研究意义
从词源学的角度来看,“哲学”(philosophy)是由古希腊文的philein (爱) 和sophia (智慧)这两个词演化来的。然而,“爱智慧”这一基本词义似乎过于 空泛,并不能确切地回答究竟“什么是哲学”。于是,人们开始在对哲学本身的 进一步思考中寻找答案,但却从来没有任何一种见解能够成为公认的结论。这种 情形恰如黑格尔所说:“哲学有一个显著的特点,与别的科学比较起来,也可以 说是一个缺点,就是我们对于它的本质,对于它应该完成和能够完的任务,有 许多大不相同的看法。”①当然,人们无须为“什么是哲学”没有定论而感到遗憾, 因为这恰恰体现了哲学的特殊性质。同时,各种不同的见解也在提示我们,哲学 已经将自身纳入了反思的范围,而这正是哲学观问题产生的标志。
所谓哲学观,就是对与哲学本身相关的一系列问题的观点、看法和态度。这 些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、功能、目的,以及哲学与现实、时 代的关系,哲学的形成、发展和未来命运,哲学与其他文化形式的关系,哲学家 的形象及其在社会历史中的角色等等②。由此可见,哲学观是哲学中一个最具前 提性和基础性的问题。对于一个哲学家而言,不论他是否自觉,总有一定的哲学 观作为前提预设规定着他的理论活动的旨趣和方向,决定着他的哲学思想的性质 和特点。因此,有怎样的哲学观就有怎样的哲学。要理解一个哲学家的思想,就 必须首先对其所持有的哲学观有所把握。而且,哲学观的这种先导作用在哲学史
® [德1黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第5页。
®参见杨学功:《传统本体论哲学批判》,人民出版社2011年版,第24页。 上的变革时期会显得尤为明显,凡是哲学的重大转向或根本性变革,总是要集中 地表现为哲学观的彻底更新。也正是在这个意义上,马克思的哲学观作为一个极 其重要而富有意义的问题被提了出来。
根据哲学观的定义可知,马克思的哲学观就是马克思对于哲学本身的理解, 体现在他对上述那些有关哲学本身的问题的具体看法之中。由于马克思实现了哲 学史上的伟大变革,因此他的哲学观必然经历了一个不断发展变化的思想历程: 从对传统的哲学观的接受与吸收,到反思与批判,再到新哲学观的形成与确立。 如果能够完整地呈现这一过程,将马克思在不同时期对于哲学本身的观点、看法 和态度揭示出来,那么马克思哲学革命的内在逻辑和实质精神也就呼之欲出了。 当然,马克思的哲学观只是我们反思马克思哲学的一个切入点,并不能代替其他 角度的考察,但它作为一个最具前提性和基础性的问题,又要求我们必须首先对 其作出合理的理解和诠释。
马克思的哲学观研究无疑是重要的,但同样不能忽视的是这一研究所具有的 挑战性。众所周知,马克思在从根本上改变人们对哲学本身的看法、并开辟出一 条全新的哲学道路的同时,并没有用明确的语言来系统地阐明自己的新哲学观, 他对哲学本身的理解也只散见于一系列著作的细微之处。与此相关,马克思的哲 学观在很大程度上是通过论战来表述的,因此多以否定的形式出现。一个典型的 例子便是马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对于“实践政治派”和“理 论政治派”的批判,尽管清楚马克思反对什么,但想要从正面讲出他认为应当怎 样“消灭哲学”则并不是一件容易的事,因为毕竟不能简单地认定马克思所反对 的东西的反面就是他所赞成的。另一个耐人寻味的事实则是,马克思在完成《德 意志意识形态》之后便很少再论及哲学,以致在其最重要的哲学研究即政治经济 学批判中反而出现了哲学观的“空场”。正是由于这些困难的存在,围绕马克思 的哲学观出现了许多争论不休的问题:马克思是哲学终结论者吗?马克思早期的 哲学观与成熟时期的哲学观之间存在断裂吗?是否存在着能将二者统摄起来的 内在逻辑?与“哲学”相对立的“科学”在马克思那里究竟意味着什么?马克思 在政治经济学批判中如何实践了自己的哲学观?恩格斯有关哲学的一系列论述 是否遵循了马克思的哲学观?等等。这些问题的存在固然表明马克思的哲学观研 究绝非易事,但也从另一个角度体现了这一研究的意义所在。而本文也将以这些 问题为线索,试图在对马克思的哲学观的梳理和阐发中澄清理解上的纷争,并在 此基础上提出自己的解答。
为了更加明确马克思的哲学观研究的内容,我们有必要对几个相关概念进行 辨析。首先,“马克思的哲学观”不等于“马克思哲学观”。这两个概念虽然只有 一字之差,但正是这个“的”字的去留决定了二者不同的内涵。上文已经表明,
“马克思的哲学观”就是马克思对于哲学本身的理解,或者说是马克思为哲学与 非哲学划定的边界。但在“马克思哲学观”这一概念中,“观”的对象已不再是 一般意义上的哲学或哲学本身,而仅仅是马克思哲学。可见,“马克思哲学观” 就是研究者对于马克思哲学的理解,或者说是研究者为马克思哲学与其他哲学学 说划定的边界。从这个角度来看,“马克思哲学观”所涉及到的实际上是我们反 思马克思哲学这一总问题,需要以全面而深入地理解马克思哲学为前提。也就是 说,任何一种“马克思哲学观”的提出都必须将马克思哲学视为一个整体,并从 中提炼、概括出马克思哲学的思想实质。因此,“马克思的哲学观”作为我们反 思马克思哲学的一个切入点,对其进行的研究只是建构“马克思哲学观”的一种 前提性工作。把握马克思对于哲学本身的理解的演变过程,就是为了在其中发现 他对于自己的哲学的规划,而这便正是“马克思哲学观”的题中之义。当然,如 果连马克思对于哲学本身的观点、看法和态度都没有进行深入的理解和把握,那 么我们的“马克思哲学观”也不会合理到哪去。
其次,“马克思的哲学观”也不等于“马克思的哲学概念”。作为一个论题的
“马克思的哲学概念”所关注的,是马克思通过“哲学”这一概念表达了怎样的 思想。而事实上,马克思对于“哲学”的使用从未超出传统形态的哲学的范围。 如果说在青年黑格尔派时期马克思尚未将自己的思想同“哲学”进行划界的话, 那么从1844年开始,马克思就不再把自己的学说称作哲学了。因此,从“马克 思的哲学概念”入手进行的考察基本上只能得到“哲学”的一个被不断批判的形 象,而无法涉及马克思有关“新唯物主义”的许多重要思想。当然,这就又牵涉 到了 “(成熟时期的)马克思还有没有哲学”的问题。对于这个问题的回答无疑 取决于对“哲学”的定义,如果把“哲学”等同为形而上学,那么完全有理由说 马克思没有哲学。但是,一旦我们注意到马克思所回答的问题的总体性,以及居 于其学说中心的价值因素,那么就会明白:正是为了实现人的解放的目的,马克 思才没有在“科学”研究中陷入实证的态度,而是为经济事实建立起了批判性的 概念。从这个意义上来说,马克思的思想就是一种哲学。至于他拒绝用“哲学” 来称谓自己的学说,则是由于这一概念承载了西方哲学传统中过于沉重的理论负 荷,因而他不得不采用其他过渡性和替代性的说法。这样,“马克思的哲学观” 与“马克思的哲学概念”之间的区别也就很清楚了:“马克思的哲学观”中的“哲 学”是广义的,它作为马克思对于哲学本身的理解,自然不受限于传统形态的哲 学的范围之内。
至此,“马克思的哲学观”作为一个有待研究的问题,就被较为明确而具体 地提了出来。至于这一研究的意义,则主要包括以下几个方面:
首先,这一研究将扩展对一系列元哲学问题的解答。在传统的马克思主义哲 学原理教科书中,哲学的对象、性质、特点、功能,以及哲学的基本问题、哲学 派别等元哲学问题都是必不可少的内容。然而,不论是出于构建理论体系的需要, 还是为了兼顾历史上各种形态的哲学,原理教科书在回答这些问题时侧重于对哲 学本身的一般性考察,得出的结论也较为简单和抽象。同时,原理教科书在这一 部分内容中更多地采用的是恩格斯和列宁的提法,因而并没有充分地体现岀马克 思的哲学观。从这个意义上来说,我们需要一种比原理教科书更为具体、也更为 贴近马克思本人原意的对于元哲学问题的解答,而这也正是本研究所致力于达到 的目标。
其次,这一研究有助于更好地认识马克思与现代西方哲学中“哲学终结论” 和“后哲学文化”的关系。20世纪以来,随着以科学主义、本质主义和线性历 史观为特征的现代性出现危机,许多西方哲学家,如维特根斯坦、海德格尔、罗 蒂等,都曾把否定哲学、批判哲学和取消哲学的真理垄断地位作为自己理论的一 个主题。不可否认,他们的这些主张与马克思对待哲学的态度有一定的相似,例 如海德格尔就曾将马克思宣称为哲学终结论的先驱:“随着这一已经由卡尔•马 克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结 阶段了。”①但同时也要看到,这些现代西方哲学家最终所实现的不过是用一种哲 学取代另一种哲学,并不能真正克服现代性的危机。马克思与他们的根本性区别 就在于,他真正使哲学成为了社会改造实践的一部分,把消灭形而上学的任务落 实在了现实的变革之中。
再次,这一研究将深化对马克思哲学的理解和反思。正如前文所提到的那样, 理解、反思马克思哲学(或者说建构一种体现时代精神的“马克思哲学观”)是 一个总问题,而“马克思的哲学观”则是这个总问题的一个首要的切入点。因此, 我们可以尝试用马克思本人对于哲学本身的观点、看法和态度来回答他究竟实现 了怎样的哲学革命、开创了怎样的哲学传统。同时,这一研究也有助于消除对于 马克思哲学的误读,因为许多误读正是来自于用马克思已经革命掉的传统的哲学 观去解读马克思哲学,而其中一个典型的例证便是立足于现代西方哲学中的存在 主义来证明马克思哲学的“当代性”。
最后,这一研究将为当代中国马克思主义哲学研究提供有益的启示。近年来, 中国的马克思主义哲学研究出现了明显的“学术化”倾向:许多研究者以“回到 马克思”、“政治淡出,学术凸显”为口号,远离现实生活、回避现实问题,仅仅 专注于解读和阐释经典文本,从而把马克思主义哲学变成了书斋里的学问。这一 现象的出现固然有其现实的社会历史原因,但也必须承认,这种所谓的“学术性 诉求”已经完全违背了马克思主义哲学的本性,其直接的后果便是马克思主义哲
®孙周兴选编:《海德格尔选集》下卷,生活•读书•新知上海三联书店1996年版,第1244页。 学的“边缘化”。因此,通过考察马克思的哲学观、特别是马克思对于学院哲学 家的批判,我们将重新聆听到他关于“如何做哲学”的谆谆教诲。而这对于当代 中国马克思主义哲学的现实化之路来说,无疑具有借鉴的意义。
二、国内外研究概况
德里达曾经指出,理解马克思需要一个“阅读且反复阅读和讨论”的过程, 而“马克思的哲学观”正是这样一个不断地被提出、被思考的问题,不同时期的 国内外研究者都曾对其作出过自己的解答。然而,这些相关的研究又往往是围绕 着其他具体问题展开的,很少有关于马克思的哲学观的专门探讨。因此,我们需 要对课题史进行细致的梳理,在相对分散的主题中尽可能多地找到理解马克思的 哲学观的思想资源。
(-)国外研究概况
国外研究者对于马克思的哲学观的解读,大致可以按照马克思主义哲学传统 的内部和外部分为两类。其中,马克思主义理论家对这一问题的关注往往与无产 阶级意识的重建以及对资本主义的文化批判、社会批判相联系,是在马克思主义 哲学的发展遇到困难时产生的一种自我反思。至于非马克思主义的学者,则更多 地是从一般思想史的角度进行考察的,尽管他们对于马克思的哲学观的解读包含 着一定的误解和质疑,但同样值得我们关注。
1.早期西方马克思主义哲学家的初步解读
对于第二国际的理论家来说,马克思的哲学观并不是一个问题,因为在他们 看来,马克思“和任何哲学都断绝了关系”(梅林语)。这种情况直到早期西方马 克思主义哲学家那里才得到根本的改变,当葛兰西将马克思称为“实践哲学的创 始人”的时候,他已经意识到在马克思对其他问题、特别是经济问题的论述中包 含着“新的设想哲学的方式”。因此,“研究一个像马克思那样的人的哲学文化, 不仅有趣,而且必要。”①同样地,卢卡奇也认为成熟时期的马克思并没有变得“哲 学味少了”。那种认为马克思脱离了哲学、并且完全成了一个专业经济学家的结 论之所以会产生,恰恰是由于一种错误的哲学观,即“把哲学仅仅建立在逻辑和 认识论之上,把哲学贬低为一门具体科学。”②
不过,首次对马克思的哲学观进行专门考察的还是柯尔施。在《马克思主义 和哲学》一书中,他涉及到了两个与此相关的重要问题。第一个问题是,如何理 解马克思和恩格斯曾经说过的“废除哲学”的话?柯尔施认为,他们的这一说法 只是针对资产阶级哲学,即那种仅仅停留于抽象观念的哲学,而非一般意义上的
® [意]葛兰西:《狱中札记》,曹雷雨、姜丽、张跣译,中国社会科学岀版社2000年版,第382页。
® [匈]卢卡奇:《关于社会存在的本体论》上卷,白锡筮、张西平、李秋零等译,白锡垫校,重庆出版社1993 年版,第646页。
哲学本身。因此,“哲学的消灭对他们来说并不意味着简单地抛弃哲学。甚至在 考虑到他们后来的立场时,把马克思和恩格斯在成为唯物主义者之前是辩证法家 这一点作为稳固的起点,也是非常重要的。”①既然马克思和恩格斯所要废除的是 资产阶级哲学,那么随之而来的第二个问题便是,他们认为这一废除过程应当如 何完成?对此柯尔施回答道:“他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体 的现实而不是空洞的幻想来对待的。”②也就是说,马克思和恩格斯对于资产阶级 哲学的废除绝不是仅仅将其宣布为空想家头脑里的伪现实或缺乏真实对象的错 误观念,而是首先看到了这种哲学与人们的实践具有着历史的联系,是人们社会 生活整体中的一个有机部分,因而也是一种现实的存在。在这种情况下,反对资 产阶级哲学就等于反对整个现存世界,而且这个反对不仅是理论上的批判,更是 实践上和行动上的推翻。因此,柯尔施的结论是:这一废除资产阶级哲学的任务 并不是由马克思和恩格斯的一次思想上的行动而一劳永逸地完成的,它需要全体 无产阶级、乃至全人类的一个非常漫长和非常艰巨的,通过各个完全不同的阶段 而展开的革命过程③。不难发现,柯尔施对于以上两个相关于马克思的哲学观的 问题的回答是一贯的。它们共同表明,马克思主义自身具有哲学内容,而这一哲 学内容便是理论与实践的辩证关系原则。
2.科学主义的马克思主义哲学家的“断裂式”解读
阿尔都塞对于马克思的哲学观的解读相关于他的马克思思想的分期理论。按 照他的理解,马克思的思想在1845年发生了“认识论断裂”,此前为马克思的意 识形态时期,此后则是马克思的科学时期。既然“认识论断裂”意味着总问题的 转变,那么马克思的哲学观必然也随之经历了重大的变化。用阿尔都塞自己的话 来说,马克思在1845年之前还没有超越“作为关于整体——也就是说,关于全 部事物——的科学而出现”④的哲学,在这种传统哲学中,所有人类实践都必须 服从于一种根本的“哲学形式”。因此,此时的马克思只能立足于人道主义来批 判资本主义社会,这说明他的理论基点还在资产阶级意识形态的范围之内。1845 年之后,马克思则意识到哲学有一个“外部”,而且“哲学只能由于并且为了这 个'外部'而存在。……这个外部就是实践,种种社会实践。”⑤基于这种新的哲 学观,马克思“重新退回”到了现实事物和真实历史,并且再没有“把哲学当作 '哲学'来生产”,而是在《资本论》的写作中创造了一种新的哲学实践。此外, 阿尔都塞还根据这一分期理论着重分析了马克思的《1844年手稿》。在他看来, 尽管在这一著作中已经出现了批判、谴责黑格尔哲学乃至整个哲学的说法,但由
® I德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南混、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第38页。
@ [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南淀、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第35页。
◎参见[德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南混、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第18页。 @陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》,吉林人民出版社2003年版,第224页。
◎陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》,吉林人民出版社2003年版,第228页。 于此时马克思思想的总问题是费尔巴哈式的,因而这些批判和谴责作为对费尔巴 哈观点的发挥和引申,不过是用黑格尔自己的原则去反对黑格尔罢了。也就是说, 《1844年手稿》中的经济概念仍旧受到哲学的束缚,马克思“赋予了哲学对它 的对立面的绝对统治,使哲学获得空前的理论胜利,而这一胜利也就是哲学的失 败。” ®
作为阿尔都塞的学生和合作者,巴利巴尔继承了 “哲学实践”的思想。也就 是说,马克思并非创造了一种新的实践哲学(这种实践哲学传统可以追溯至亚里 士多德),而是创造了一种新的哲学实践。马克思的哲学实践作为“近代最大的 反哲学”,体现在历史社会分析和政治行为的主张之中,从而实现了哲学地点、 问题和目的的根本性变迁。不过,巴利巴尔也指出,马克思“不仅没有给哲学画 上句号,反而就它本身提出了一个永久开放的问题,维系哲学的继续存在并有助 于它的更新。”②
3.法兰克福学派哲学家的理性主义解读
马尔库塞相信,马克思对于传统哲学观的彻底反叛并非仅仅由于其卓越的个 人禀赋,这一反叛行动的思想史背景和社会历史原因同样不应被忽略。例如在《理 性和革命》一书中,他就曾经指出,“哲学的否定”是黑格尔逝世后的一个普遍 趋势。这一方面是由黑格尔哲学的内在趋向所决定的,也就是说,''黑格尔证明 了,人类的物质和精神力量已广泛得到发展,足以达到要求人的社会和政治实践 去实现理性的程度。哲学本身因此直接应用于社会理论和实践,……如果存在着 超出这一哲学的任何进步,那么,它必然是超越哲学本身的进步。”③另一方面, 则是由于无产阶级的存在破坏了黑格尔所主张的真理的整体性,“历史和社会现 实本身因此'否定'了哲学。”④总之,马尔库塞认为,哲学在黑格尔之后必然要 转化为社会理论,马克思的学说只是这些继之而起的社会理论中的一种。不过, 马尔库塞同时又强调,只有马克思真正地继承了黑格尔哲学。之所以这样说,是 由于马克思把握到了黑格尔的理性主义的哲学观,也将理性的实现(或者说现实 的理性化)作为哲学的目的。正因如此,马克思的学说与黑格尔哲学一样否定事 实的权威性,强调一切事实都必须在理性面前为自己的存在辩护。尽管“马克思 理论的所有哲学概念都是社会的和经济的范畴”,不能在旧的哲学框架中进行理 解,但它们在本质上仍然是批判的、否定的和革命的。可见,马克思的社会理论 是批判的社会理论,与同样是在黑格尔之后兴起的实证主义的社会理论有着本质 的区别。
©[法]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版,第150页。
©[法]巴利巴尔:《马克思的哲学》,王吉会译,中国人民大学出版社2007年版,第7页。
◎[美]马尔库塞:《理性和革命》,程志民等译,重庆出版社1993年版,第234页。
©[美]马尔库塞:《理性和革命》,程志民等译,重庆出版社1993年版,第238页。
与其他研究者突出马克思与传统哲学相决裂的做法不同,哈贝马斯则是从改 良主义的理论立场出发,力图消解马克思的哲学观中的革命性。按照他的理解, 马克思并没有把传统哲学简单地理解成意识形态的意识,而是认为“只有那些既 掩盖又显露出基本阶级结构的意识形式,即有利于现存的法律制度和统治制度合 法化的意识形式,才是意识形态的。”①如果以这一标准来衡量黑格尔哲学,那么 就会看到,这种哲学尽管具有唯心主义的形式和独立于实践的外观,但其中的理 性内容所指向的却是现实的理性化,即对不合理制度的批判和否定。因此,“马 克思认为,这种哲学的基本内容,能够并且需要进行理性的重建。在这种意义上 说,当社会主义扬弃哲学时,它似乎也应该使哲学直接变成现实,也就是说,社 会主义似乎应当直接掌握哲学传统的生产潜力。”②可见,在哈贝马斯看来,马克 思所主张的是与哲学传统保持一种肯定的关系,而这种肯定关系的核心便是在与 经验的实证主义相对立的意义上坚持理性主义。
4.东欧马克思主义哲学家的论战性解读
在《具体的辩证法》一书中,科西克批判了对于马克思“扬弃哲学”的思想 的两种理解。第一种理解是,哲学可以通过现实化来扬弃。对此科西克指出,这 种理解把实在设想为哲学的现实化,把哲学设想为有待实现的实在,实际上是对 哲学与实在关系的唯心主义表述。也就是说,这种理解的实质在于“把社会运动 看作是在人类意识运动中实现的,社会在意识运动中展开自身现实化的范畴形 式” ®o同时,这种理解也是一种末世学虚构:似乎哲学在达到某一确定历史阶 段之前一直是历史的、辩证的,但从这个转折点以后,它就变成超历史的和非辩 证的了。
科西克所批判的第二种理解是,哲学可以通过转变为辩证的社会理论来扬 弃,而这种理解的代表性观点便是马尔库塞所说的“马克思理论中所有的哲学概 念都是社会经济范畴”。科西克认为,这种理解模糊了马克思的哲学观的革命性 意义,因为马克思在每一种哲学、包括最为抽象的哲学中都发现了社会经济内容, 如果将哲学的这个一般属性仅仅归结为马克思哲学的特殊属性,那么马克思对历 史上各种哲学之现实基础的揭露也就没有意义了。科西克同时指出,如果把所有 概念都仅仅当作社会-历史范畴,即当作人的自我表现形式,那么人对于自然、 物质的认识都将变成虚假的表象。在这种情况下,实践对于客体的开放性将被遮 蔽,“实践变成了社会主观性和封闭性,人则成了社会性的囚徒” ®o
5.非马克思主义学者的批判性解读
° [德]哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,社会科学文献出版社2000年版,第45-46页。 ® [德]哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,社会科学文献出版社2000年版,第46页。
® [捷克]科西克:《具体的辩证法》,傅小平译,社会科学文献出版社1989年版,第127页。
©[捷克]科西克:《具体的辩证法》,傅小平译,社会科学文献出版社1989年版,第133页。
海德格尔对于马克思的哲学观的态度是既肯定又否定的。一方面,他承认马 克思完成了对形而上学的颠倒,使哲学达到了最极端的可能性,因此马克思的颠 倒标志着哲学进入了终结阶段。但另一方面,他又认为马克思的思想仍然处在理 性形而上学的存在论传统之内,从这个意义上来说,马克思只是哲学的极端完成 者。在海德格尔看来,尽管马克思批判了黑格尔的观念论,要求赋予存在先于意 识的优先地位,但马克思所说的存在还不是存在本身,而只是表现为生产过程的 社会存在,这种存在仍是为理性所建构和把握的对象,离不开理论的规定和塑造。 因此,将物质生产置于优先地位的这种想法“是马克思从形而上学那里,从黑格 尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形 而上学的存在概念上。”①与此相关,马克思意义上的人也“正是这种生产以及隶 属于生产的消费的人”,而不是摆脱了形而上学的束缚的“在存在之空明中被理 解为此-在、理解为出-离渴求的人”。总之,海德格尔所宣称“哲学的终结”是 一个超出马克思思想的事件,他的结论是:“如果没有黑格尔,马克思是不可能 改变世界的”②。
麦金太尔则关注到了这样一个事实,即马克思在1845年左右从哲学探索中 离开,并转向政治经济学研究。麦金太尔认为,这一转变主要是出于实践上的原 因,即马克思曾把大革命看作是即将到来的和整体爆发的,因而他选择参与这一 大事件,并放弃了哲学。但问题在于,马克思“在拒绝哲学时,正处在这样一个 阶段:他的哲学探索尚未完成,仍由他从哲学前辈那里秉承下来的错误所决定。 因此马克思后来的著作在关键方面仍听任哲学错误影响的预设前提的扭曲。”③也 就是说,马克思忽视了对很多相关哲学问题的系统反思,并使这些未经批判性思 考的东西一直作为他后期理论的前提性假定存留下来。这不但减弱了马克思对于 传统哲学批判的力度,而且还造成了其理论内在的不一致甚至矛盾,从而预示了 马克思主义哲学的分化。
与麦金太尔一样,布鲁德尼也认为马克思对于哲学的拒斥使他陷入了理论困 境。在布鲁德尼看来,马克思拒斥哲学的目的在于反对抽象的理论立场,并转而 从现实的日常生活出发进行思考。但是,马克思同时又认为资本主义社会是对人 的本质的歪曲,因而在资本主义社会中,日常生活只能呈现出一种虚假的表象。 这意味着,作为马克思对资本主义进行批判的立足点的人的本质,是他在现实的 日常生活之外得到的,而他之所以能够穿透资本主义社会的虚假表象,主要还是 依靠一种抽象的哲学理论。因此,布鲁德尼的结论是,“马克思对于抽象思维的
®【法]费迪耶等辑录,丁耘摘译:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,《哲学译丛》2001年第3期。
®【法]费迪耶等辑录,丁耘摘译:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,《哲学译丛》2001年第3期。
@ [美]麦金太尔,乔法容译:《马克思的〈关于费尔巴哈的提纲〉:一条未走之路》,《国外社会科学》1995 年第6期。
指责妨碍了他作出证明的能力,而这种证明又是他对于资本主义的规范性批判所 需要的。”①为了化解这个“证明的难题”,布鲁德尼提出马克思主义应当“回到 哲学”,通过一种以人性和美好生活图景为内容的道德哲学来证明自己对于资本 主义的批判。
通过以上考察,我们可以看到,国外研究者已经就马克思的哲学观的实质内 容、思想渊源、演变过程和理论困境等问题提出了许多富有启发性的见解,值得 我们认真吸收和借鉴。但是,他们缺乏对马克思的哲学观的系统考察,未能从整 体上把握哲学观问题在马克思哲学研究中的地位。
(-)国内研究概况
近年来,国内学者围绕着哲学观问题展开了富有成果的探索和讨论,特别是 在21世纪的头几年内,这一问题还一度成为研究的热点。然而,需要注意的是, 大部分国内学者并没有明确地区分“马克思的哲学观”与“马克思哲学观”这两 个概念,从而在很大程度上造成了哲学观问题的含混,也阻碍了研究的进一步深 入。因此,这里仅就与马克思的哲学观直接相关的问题概述如下。
1.关于“柯尔施问题"
在这个问题上,大多数研究者倾向于为“马克思哲学”的合法性辩护,主张 在具体语境中分析马克思关于消灭哲学的说法。例如赵凯荣就指出,马克思在《博 士论文》中所说的哲学的“丧失”指的是哲学的实现或哲学的世界化,《〈黑格尔 法哲学批判〉导言》中马克思所要“消灭"的哲学是德国的国家哲学和法哲学, 而《德意志意识形态》所提到的对于哲学的“取代”仅仅意味着哲学的形式的改 变②。
当然,并非所有研究者都认同这一思路,例如徐长福就质疑了“马克思哲学” 的合法性。按照他的理解,一方面,在马克思学说的纵向发展中,有一个从哲学 到科学的过程。也就是说,青年马克思相信抽象思辨的哲学能够提供真理,而成 熟时期的马克思则认为真正的知识只能是对经验材料的抽象和概括。另一方面, 在马克思学说的横向结构中,又存在着一个显性科学和隐性哲学的关联。例如辩 证法作为一种主观的认识框架,就仍然是一种思辨性的哲学方法。综合以上两个 方面,徐长福认为马克思的学说是“一种介于哲学与科学之间的学问”,表现了 西方近代以来的知识观转型。®
作为对徐长福观点的回应,邓晓芒指出,青年马克思对哲学并不是一味地颂 扬,而是指出了哲学本身的自相矛盾性,这种自相矛盾性必将导致“消灭哲学”。 同时,在马克思思想中也并不存在所谓的显性科学和隐性哲学的关联,因为''逻
Daniel Brudney, Marxfs Attempt to Leave Philosophy, Harvard University Press, 199& p.265. 参见赵凯荣:《马克思是要消灭哲学吗?》,《铜仁学院学报》2009年第3期。
参见徐长福:《求解“科尔施问题”》,《哲学研究》2004年第6期。 辑和历史相一致”这一原则本身就能够证明马克思所说的科学并不是经验材料的 堆积,而是具有逻辑规律的“发展史”。①张盾同样对徐长福的观点表示反对,他 认为,青年马克思在肯定意义上使用的“哲学”指的是一种以直接干预现实和改 变世界为目标的新哲学,而成熟时期的马克思在否定意义上使用的“哲学”则是 特指以抽象思辨为特征的整个旧哲学。至于马克思所说的“科学”,只能在“非 思辨”的意义上被理解为“现实的”,而不能在“非哲学”的意义上被理解为“实 证的”。因此,马克思的哲学观的总问题是实现哲学的改造,放弃旧哲学的抽象 思辨而转向对现实的理论干预。®
2.关于马克思的哲学观的发展与演变问题
许多研究者主张,应当从过程论的角度考察马克思的哲学观的发展与演变。 例如聂锦芳就认为,马克思的哲学观的形成经历了三个阶段:在理性主义的哲学 观阶段,马克思只能抽象地谈论哲学与现实的关系,以及哲学对世界的批判、改 造作用;在人本主义的哲学观阶段,马克思则把哲学视为能够抓住人的根本、以 人本身为人的最高本质的理论;直到“实践的唯物主义”的哲学观阶段,马克思 才最终以“实践”为立足点,解开了哲学中主体与客体、理论与现实的谜团③。
吴晓明则探讨了费尔巴哈在马克思的哲学观的转变过程中的“枢纽性”作用, 他认为,马克思有关“废除哲学”的说法只有联系费尔巴哈的学说才能获得恰当 的理解。这是由于,费尔巴哈不仅批判了黑格尔哲学,而且还把这种批判扩展到 了整个哲学,从而首次预言了哲学-形而上学的历史性衰颓。吴晓明指出,费尔 巴哈已经意识到,整个哲学“总是起始于、立足于并且始终保持于抽象的思维形 式,亦即始终拘执于逻辑的概念或范畴”④,即使唯物主义哲学也不例外。也就 是说,整个哲学都遵循着一种“范畴论的(或知识论的)路向”,根本无法将感 性和经验的内容纳入其中,因而必须受到彻底的清算。可见,正是在费尔巴哈这 一立场的影响下,马克思才走上哲学批判的道路。
马克思与恩格斯的哲学观的比较是研究者感兴趣的另一个问题。对于这个问 题,大多数研究者主张的是一种以同一性为前提的“差异论”。例如黄浩认为, 马克思和恩格斯在反对体系哲学、思辨哲学,强调哲学回归现实生活世界等方面 都是一致的;他们二人的哲学观的差异则存在于对哲学基本问题的看法、思考哲 学问题的侧重点,以及对辩证法的理解等方面。黄浩指出,对于这些差异不应片 面夸大,而要看到正是哲学观上的差异使马克思与恩格斯的思想具有了一种内在 的互补性。®
®参见邓晓芒:《“柯尔施问题”的现象学解》,《哲学研究》2005年第2期。
©参见张盾:《怎样理解马克思哲学变革规划的总问题》,《文史哲》2005年第6期。
@参见聂锦芳:《马克思哲学观变革的逻辑路向》,《求是学刊》2002年第6期。
©吴晓明:《形而上学的没落》,人民出版社2006年版,第253页。
®参见黄浩:《马克思恩格斯哲学观之比较》,《理论月刊》2011年第5期。
3.关于马克思的哲学观的实现问题
对于大多数研究者而言,这个问题并不存在,因为他们认为马克思的哲学本 身就是马克思的哲学观的实现形式。但刘森林并不认同这一观点,他否认马克思 在其作为哲学的政治经济学批判中实现了自己的哲学观。在他看来,马克思虽然 希望以具体、历史的分析取代抽象、超历史的哲学,但还是不可避免地把自身时 代的特殊现象作为了对一切历史都具有普遍性和一般性的东西。也就是说,马克 思在批判资产阶级政治经济学的同时,却又不自觉地将一种超历史性赋予了资本 主义生产体系特有的物质力量和社会关系,从而把经济、理性、生产、进步、发 展等资本主义意识形态中最具根本性的观念继续当作了不证自明的、自然的东 西。可见,那些遭到反对、批判的一般性、永恒性和抽象性又以另外一种方式从 后门溜回了马克思本人的哲学中。至于马克思为何没有能够实现自己对于新哲学 的设想,刘森林认为主要原因有二:其一,马克思对于黑格尔哲学的批判和反思 还不够彻底,仍然滞留于启蒙乐观主义的理论逻辑,相信历史中有一个理性保证 着的目的存在;其二,马克思对于实践的自悖谬性和自否定性估计过低,他尽管 也认识到了世界不可能按照理性、逻辑规则运转,但最终还是肯定了实践的自悖 性和自否性会被完善的现代性所消解,从而预设了历史的圆满结局。①
高清海和孙利天则探讨了马克思的哲学观没有在马克思主义哲学中得到充 分实现的原因:首先,在自然态度思维的诱惑下,人们总是本能地按照主客二元 对立的模式、而不是从实践活动出发进行思维;其次,人类心灵具有一种形而上 学的冲动,追求终极确定性和更高概括性的渴望使人们难以满足于历史的、实践 的相对确定性;再次,革命实践也要求理论的确定性,为了无产阶级的团结和统 一性的形成,哲学难免被科学化、本体化乃至教条化、公式化②。
4.关于马克思的哲学观的总体评价问题
研究者对于这个问题的解答大致是按照两种模式进行的。第一种模式是从马 克思思想的整体出发对其哲学观进行评价。例如在孙正聿看来,马克思的哲学观 就是马克思对“真正的”哲学的理解,而马克思所理解的“真正的”哲学便是以 “一切人的自由发展”为宗旨,以时代性问题为对象,以实践反思为根基,以革 命的、批判的辩证法为灵魂的关于人类解放的哲学③。叶汝贤和王晓升则认为, 马克思的哲学观的主线是哲学与社会历史条件之间的关系。对于马克思来说,哲 学没有独立于社会历史条件的存在形式,哲学的问题总是在现实基础上产生的。 因此,马克思反对那种“从天国降到人间”的哲学,拒绝将哲学看作是一种独立 的思想运动。他所要建立的是一种以分析现实社会矛盾为任务的、为社会历史进
®参见刘森林:《实践的逻辑与哲学终结论的困境》,《现代哲学》2002年第3期。
®参见高清海、孙利天:《马克思的哲学观变革及其当代意义》,《天津社会科学》2001年第5期。
®参见孙正聿:《马克思的哲学观与马克思开辟的哲学道路》,《社会科学战线》2003年第1期。 程服务的新哲学,而这种新哲学的核心主题与最终目的便是实现每个人的自由和 解放。①
第二种模式则是从哲学与哲学观的历史演进出发评价马克思的哲学观。例如 李文阁就指出,马克思否定了哲学的传统形象,即绝对真理的无主体的表达,而 主张把哲学理解为哲学家的生活,理解为包含着哲学家个人的选择、追求和理想 的一种生命活动。而马克思之所以要将哲学“生活化”,就是为了使哲学抛弃掉 超出其自身能力的妄想,转而承担起对人的现实生活世界的责任,促进人的生成。 ②贺来则认为,马克思在终结传统形而上学的“名词性”的哲学观的同时确立了 “动词性”的哲学观。所谓“名词性”的哲学观,就是把哲学当作一种有着超时 空的研究对象、有着固定的研究主题、有标准的话语和概念方式的客观知识体系。 这种哲学观相信,哲学的目的在于寻求绝对真理和终极知识,而哲学的任务则是 为整个文化和人的全部生活奠定一劳永逸的基础。与此相对立的是,马克思将哲 学宣布为一种“在批判旧世界中发现新世界”的反思和批判性“活动”。这种“动 词性”的新哲学观意味着:在思想本性上,哲学是一种“内在超越性”;在思想 功能上,哲学是一种“解蔽”和“显现”;在思想旨趣上,哲学要求“改造世界”; 在思想的合法性根据上,哲学的生命之根在于不断变动、充满矛盾的现实生活之 中。®
以上概述表明,国内学界对于马克思的哲学观的研究已经在很大程度上突破 了传统教科书的理论范式,丰富了我们对于马克思哲学的理解。但同时也要看到, 国内研究者对于文本的选取较为单一,仅局限在马克思关于哲学的直接论述,而 没有从更广的范围内寻求解读马克思的哲学观的思想资源。国内研究的另一个不 足之处则表现为对于传统哲学观的简单否定,这种做法无疑割裂了马克思同整个 哲学观思想史的联系,因而同样需要我们在研究中予以克服。
三、本文的研究思路
对于马克思来说,批判传统哲学(乃至整个资产阶级意识形态)要比构建一 种新哲学重要得多,哲学的更新从来都不是他所关注的问题。因此,马克思的哲 学观研究也必须从这一点出发,在与传统哲学的对立中呈现岀马克思的哲学观的 内涵与特征。这就要求我们:
第一,遵循马克思的文本,将其哲学观还原为一个不断发展变化的思想历程。 因此,我们需要尽可能全面地掌握马克思有关哲学的论述,而非仅限于几种经典 著作。由于青年马克思较多地谈论了哲学问题,因而其早期文本自然会成为我们
°参见叶汝贤、王晓升:《马克思的哲学观与马克思哲学的核心主题》,《现代哲学》2007年第4期。
®参见李文阁:《哲学:哲学家的生活》,《求是学刊》2002年第6期。
®参见贺来:《“在批判旧世界中发现新世界”与哲学的当代合法性》,《吉林大学社会科学学报》2002年第 6期。
关注的重点,但这并不意味着马克思成熟时期的政治经济学批判著作不重要,它 们更需要我们以哲学家的方式邙可尔都塞语)加以阅读,力图从中找到马克思对 于其哲学规划的正面表述。
第二,区分马克思对于传统哲学的“观”和对于新哲学的“观”。尽管“马 克思的哲学观”这一概念中的“哲学”指的是哲学本身或一般意义上的哲学,但 由于马克思对于“哲学”的使用从未超出过传统形态的哲学、或作为形而上学的 哲学的范围,因此作上述区分有利于澄清理解上的纷争,避免陷入“马克思是否 有自己的哲学”这样的无谓讨论。在这种情况下,我们大致可以按照如下两个问 题进行研究:一是马克思批判或否定了怎样的哲学,二是马克思赞赏或肯定了怎 样的哲学。
第三,强调思想的连续性,重视思想史背景和社会历史原因。不可否认,马 克思对于传统哲学的态度的确经历了一个转变的过程,但却不应当据此将马克思 的哲学观割裂为前后对立的两个阶段。应当看到,贯穿马克思思想始终的是一种 对于改造现实世界的诉求,他的哲学观无论怎样变化都是为了服务于现实的批判 活动。与此同时,也要看到马克思的哲学观绝非脱离时代的个人创造,就其时代 背景而言,思想上黑格尔对于传统哲学的“完成”和现实中阶级斗争的尖锐化都 是不可忽略的重要因素。
第四,力图从哲学观的角度深化对于马克思哲学实质的理解,推进马克思主 义哲学中国化。如果研究仅限于探讨马克思的哲学观,那么其理论意义还是不充 分的。因此,一方面,需要立足于哲学观与哲学的直接相关性,对马克思所实现 的哲学革命和所开创的哲学传统作出自己的解读;另一方面,则必须重视马克思 的哲学观对于马克思主义哲学发展的规范作用,从中发掘有利于当代中国马克思 主义哲学研究健康发展的思想资源。只有以此为落脚点,马克思的哲学观研究才 不会沦为纯形式主义的学术活动。
按照这样的研究思路,本文拟从五个方面展开对于马克思的哲学观的研究:
第一章主要讨论马克思的哲学观的思想史前提。伴随着西方哲学的历史发 展,一种定位于“科学的科学”的哲学观传统也逐渐形成,并在黑格尔那里获得 了最为充分和集中的表达。这种传统的哲学观作为当时人文主义的启蒙思想的重 要组成部分,势必对马克思的思想产生了深远的影响。可以说,马克思正是由此 开始了对于哲学本身的思考,而这一点首先便可以在他最早期的思想探索历程中 得到证实。
第二章具体考察马克思的哲学观在各个思想阶段上呈现出的不同规定性。以 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《关于费尔巴哈的提纲》为标志,马克思的哲 学观的逻辑进程可以分为三个阶段。在理性主义的哲学观阶段,马克思直接继承 了传统的哲学观,将哲学视为宗教批判和政治批判最有力的理论武器。此时的马 克思尽管已经意识到哲学在形式上具有的缺陷,但尚来对哲学的理性主义内容产 生质疑,因此在这一阶段马克思强调的重点是哲学的现实化。在费尔巴哈对整个 传统哲学的批判的影响下,马克思的哲学观也进入了一个短暂的过渡阶段,即人 本主义的哲学观。在这一时期,马克思逐渐放弃了对于传统哲学的信任态度,但 他同时也意识到,费尔巴哈的新哲学亦不能为干预现实的批判性活动提供有力的 理论支持。因此,马克思重新恢复了哲学与辩证法的关联,并最终确立了实践唯 物主义的哲学观。在马克思对于自己的新哲学的规划中,实践原则改变了哲学的 思维方式,历史视域改变了哲学的理论形态,而对于蒲鲁东的批判则摆正了哲学 进入政治经济学研究的方式。在其作为哲学的政治经济学批判中,马克思实践了 自己的新哲学观,从而使哲学真正成为了社会改造实践的一个方法论环节。
第三章意在从整体上回答马克思究竟有着怎样的哲学观:首先,在马克思的 哲学观与传统哲学观构成的历时性结构中,前者因超越后者而具有一种明确的现 代属性;其次,尽管马克思的哲学观经历了三阶段的发展,但它在哲学的基础、 主题、功能,以及哲学家的形象等问题上的基本思想又是始终一贯的小从而体现 出“变中之不变”的基本原则;再次,在马克思的哲学观与现代西方哲学的哲学 观构成的共时性结构中,前者因与后者的本质差别而表现出鲜明的个性风格。
第四章着重将马克思的哲学观放在与马克思哲学的关系中进行考察。基于哲 学观与哲学互为前提的缠绕关系,我们可以将马克思哲学的每一次重大发展视为 其哲学观更新的结果,同时将马克思的哲学观的每一次跃迁视为其哲学创造不断 深化的产物。而这样一来,马克思所实现的哲学革命便在哲学观的视角内获得了 一种新的理解方式。
第五章作为全文的结语部分,主要探讨马克思的哲学观所引发的理论反响和 所具有的当代意义。我们看到,马克思的哲学观一方面影响了马克思主义哲学家 对于哲学本身的思考,从而开启了马克思主义的哲学观;另一方面则规范着马克 思主义哲学的发展,使马克思主义哲学能够在“一般与特殊”的张力中不断丰富 自身的内容。当然,就目前中国马克思主义哲学研究所面临的困境而言,马克思 的哲学观也同样具有启示性的意义。
第一章马克思的哲学观的思想史前提
任何思想上的变革都是在对既有传统的反思和超越中产生的,马克思的哲学 观也不例外。要领会马克思关于哲学本身的深刻思想及其所实现的理论变革,就 必须首先对他所面对的传统观念进行把握。概括而言,在西方文化的语境中,哲 学意味着一种超越现象世界并建构形上的本体世界的理论活动。然而,自哲学诞 生以来,其探索本体世界的具体方式和途径又一直处在不断的变化之中,不同历 史时期的人们对于哲学的本质和使命都有着很不相同的理解。可见,哲学从来就 不具有确定的、既成的形象,如果说对于任何一门具体科学本身的探讨都是多余 的话,那么“了解什么能被称为'哲学'的问题总是哲学的真正问题,是它的中 心,它的根源,它的生命原则”①。也就是说,哲学观向来是一个富有意义的问 题,它构成了每一时期西方文化的重要内容。因此,马克思对于哲学本身的思考 也必然要以哲学在历史中的传统定位作为自身的思想史前提。
第一节传统哲学观的主要内容
随着西方哲学的历史发展,哲学观的具体形态也经历了一个不断变化的演进 过程:在古希腊,哲学作为“爱智慧”的代名词,所表示的是对事物产生和运动 的原因作出理智的说明。因此,哲学往往被理解为各种知识的总汇,它与数学、 物理学等具体科学还处在浑然一体的状态之中。尽管亚里士多德突出了研究存在 本身的“第一哲学”的相对独立的地位,但他并没有超出这种知识总汇式的广义 哲学观。到了中世纪,哲学则更多地被当作人运用自己的理性来理解上帝和圣经 的手段,从而具有了 “神学的婢女”的形象。在经院哲学家看来,哲学并没有独 立于神学的地位,它的任务便是为信仰提供可以理解的证明。近代以来,哲学曾 一度恢复为知识的总汇②。但是,随着各门具体科学的纷纷独立,哲学也必须在 新的学科分类格局中获得重新的定位。于是,哲学以其对于最高原因和普遍原理 的追寻,日渐凌驾于各门具体科学之上,从而获得了 “科学的科学”的形象。
毫无疑问,马克思的哲学观正是在对这种近代哲学观的反思和超越中形成 的。不过,我们也要看到,马克思之前的整个哲学观的演变历程中也存在着内在 的一贯性,某些基本规定不论是在古希腊、中世纪还是在近代都有较为明确的体 现。因此,本文更加倾向于将马克思的哲学观的思想史前提概括地称为“传统哲
®何佩群译,包亚明校:《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》,上海人民出版社1997年版,第222页。 ®例如笛卡尔曾指出:“全部哲学就如一棵树似的,其中形而上学就是根,物理学就是干,别的一切科学就 是干上生长出来的枝。这些枝条可以分为主要的三种,就是医学、机械学和伦理学。”([法]笛卡尔:《哲学 原理》,关文运译,商务印书馆1958年版,序言第XVII页。)
学观”。具体而言,这种传统哲学观主要包含着以下几个方面的内容。
一、哲学的目的:绝对真理
众所周知,西方哲学家从来没有在“什么是哲学”这一问题上取得过完全一 致的意见。然而,这并没有妨碍哲学两千多年来的不断发展,作为一门学科的哲 学的合法性与必要性也从未受到过质疑和否定。究其原因,就在于哲学家普遍相 信自己的工作有着特定的使命,而这一使命便是到纷纭复杂、变动不居的现象世 界的背后去把握某种具有统一性和恒定性的原则或尺度。为了与人们的虚妄的 “意见”相区分,哲学家更乐于将自己的发现冠以“真理”之名,而且是关于具 有根本重要性的东西的“绝对真理”。可见,所谓绝对真理,就是关于万物本原 或最高存在的终极知识,能够在任何时间、为任何事物提供根本性的依据。可以 说,正是这种追求绝对真理的信念贯穿了从古希腊到近代的哲学发展历程,并构 成了传统哲学观的核心规定性。
哲学对于绝对真理的追求之所以是可能的,则是由于以下两个基本的理论假 定:
其一,世界具有统一性,不论是宇宙万象还是人类历史都要受到某种确定的、 必然的秩序和原则的制约。就这一信念而言,早在古希腊时期就已经得到了确立。 我们知道,最早的自然哲学便是对于万物本原问题的直接探讨,从泰勒斯的“水”、 阿那克西美尼的“气”到毕达哥拉斯学派的“数”、赫拉克利特的“火”,再到恩 培多克勒的“四根”、阿那克萨戈拉的“种子”和德谟克利特的“原子”,哲学家 们始终致力于把宇宙万物归结为某种一元的、永恒不变的实体。柏拉图和亚里士 多德则通过将本原问题提升至形而上学的水平,深化了人们对于世界的统一性的 确信。例如柏拉图将“善”的理念确立为整个世界的最高原则,构成了所有理念、 以及作为各种理念的摹本的感性事物共同追求的终极目标。亚里士多德也明确指 出,第一哲学“寻求的是本原和最高的原因”①,而在他看来,“实体”便是一切 存在的中心。到了中世纪,世界的统一性问题又具有了上帝创世说的色彩,因此 哲学所要做的便是证明作为绝对创造者的上帝的存在。与先前的两个阶段不同, 近代哲学不再直接探讨万物的本原问题,但这并不意味着哲学家们放弃了世界的 统一性信念。在他们看来,如果不先解决认识论的问题,那么任何关于万物本原 的论断都不会有确实的依据。可见,世界的统一性的前提就在于建立起思维和存 在的同一。我们看到,不论是经验论所强调的感觉经验、唯理论所强调的天赋观 念,还是费希特的“自我”、谢林的“绝对同一性”和黑格尔的“绝对精神”,这 些都是世界的统一性问题在认识论框架内的间接表达。由此可见,从古希腊到近 代的哲学家都相信万物本原或本体的存在,而这也就使得一种本质主义、基础主
。苗力田主编:《亚里士多德全集》第7卷,中国人民大学出版社1993年版,第84页。 义的思维方式成为了进行哲学思考的首要前提。
其二,理性是人类寻求普遍性、确定性和必然性的能力,因而可以把握到万 物本原、本体。当泰勒斯将水表述为万物由以产生的根源时,理性便代替神话和 幻想,成为了人们探究世界统一性的原则。特别是随着毕达哥拉斯学派的“数” 和赫拉克利特的“逻各斯”的提出,本原问题具有了抽象的含义,而这也就使得 理性成为了发现真理的唯一途径。例如,赫拉克利特曾指出:“眼睛和耳朵对于 人们乃是坏的见证”,“思想是最大的优点;智慧就在于说出真理”①,表现出对 理性思维的极大推崇。只是在中世纪,理性才一度让位于信仰,但这并不意味着 理性的论证被完全抛弃。以安瑟尔谟为例,虽然他坚持认为“信仰而后理解”, 但他对于上帝存在的本体论证明还是在相当程度上恢复了遭到贬抑的理性精神。 随着文艺复兴与宗教改革运动的兴起,理性精神的旗帜重新得到了高扬。在这一 时期,出现了经验论哲学的经验理性和唯理论哲学的天赋理性的对立,但这种分 化毕竟只是理性主义内部的分化,理性已毫无疑问地成为了衡量一切的唯一尺 度。康德则进一步提出“人为自然立法”,从而表明了主体理性在认识过程中的 决定性作用。然而,他同时又以现象和自在之物的区分限制了理性的作用范围。 为了消除这一矛盾,费希特和谢林都更加突出了理性的能动作用,并最终在黑格 尔的思辨体系中达到了理性与现实的和解。综上所述,对理性的信仰构成了西方 哲学的主要传统。特别是对于非理性主义思潮兴起之前的传统哲学家而言,哲学 在本质上只能、而且必须是理性的事业。
正是基于以上两个理论假定,传统哲学观才得以将哲学定位为探求绝对真理 的理性活动。哲学家们相信,只有把握到宇宙万物的终极根据或最高原因,现象 世界的一切才能够获得真正合理的解释,因此哲学必然要超越以事物的个别领域 和局部属性为研究对象的具体科学,成为最高的“科学”。对于传统哲学的这种 自我期许,赖欣巴哈曾作过这样的概括:哲学总是“努力想获致一种关于普遍性 的、关于支配宇宙的最普遍原则的知识”,并通过“理性,宇宙的立法者,把一 切事物的内在性质显示给人的思维”,甚至“竭力想用它建立绝对知识的同样方 法去建立道德指令”②。不可否认,在马克思之前的哲学史上也曾经出现过对于 绝对真理的质疑和诘难。以休谟为例,他从彻底的经验主义立场出发,断言世界 的“最后的原因”已经超出了人类知识的范围,属于经验所不能达到的领域,因 而只能对其存疑。同样地,康德则通过对人的认识能力本身的批判性考察划定了 理性的界限,否证了理性的无条件的认识能力。不过,我们也要看到,休谟和康 德所做的这些理论努力仍然是在传统本体论的思维方式内进行的,他们对于绝对 真理的质疑和诘难终究还是为了追求更具客观性和普遍必然性的知识,并最终使
。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第29页。
®【德]赖欣巴哈:《科学哲学的兴起》,伯尼译,商务印书馆1983年版,第234、235页。 形而上学具有科学的形式。也正是由于这个原因,康德之后的德国古典哲学很快 恢复了对于超验本体的探求,使哲学家自古希腊以来便孜孜以求的绝对真理在近 代达到了其最高形态。总而言之,绝对真理就是传统哲学观为哲学所设定的根本 目的,即使就传统哲学的整个发展历程而言,这一点也始终没有发生动摇。
具体来说,传统哲学所追求的这种绝对真理具有如下性质:一、超验性。哲 学家们固然承认感性经验是人类知识的直接来源,但却拒绝赋予其真实存在的地 位。在他们看来,感性经验只是偶然的、易变的、非本质的表象,哲学只有深入 到形上的超验世界,才能把握到绝对真实和无限完善的真理。二、自足性。既然 绝对真理蕴含着一切事物的终极解释、规定着人们的生活实践,那么它本身必然 是完备而无需外求的。也就是说,绝对真理并不需要随着现实世界的发展变化而 开放自身,改换其已然具有的内容和形式。三、超时空性。绝对真理意味着在任 何时间、任何地点都普遍适用的统一性原则,因而永恒“在场”。对于传统哲学 家而言,任何受制于具体的历史情境或具有地域特征的理论都是不可接受的,他 们所要找寻的只是绝对真理这样一把万能钥匙。四、神圣性。在传统观念中,绝 对真理作为凌驾于人的现实生活世界之上的终极知识,绝非普通人可以企及。也 正是由于垄断了真理的话语权,哲学家被当作是高高在上的立法者和导师,随时 准备救赎那些庸俗浅薄的无知之辈。
不难发现,绝对真理所具有的这些性质同时也反映了传统哲学的基本特征, 而这也就再次证明了“以绝对真理为根本目标”的信念对于整个传统哲学的深刻 影响。可以说,传统哲学观的其他规定性也都是从这一点中衍生出来的。
二、哲学的方法:抽象思辨
既然哲学所追求的绝对真理具有普遍和必然的性质,那么哲学便不能沉湎于 充满差异和偶然的现象世界,而必须到现象世界的背后去寻找真正的、本质的存 在,在思想的天国中建构完全合乎理性的世界秩序。为了达到这一目的,哲学只 能运用抽象思辨的思维方法,通过对现实内容和感性经验进行剪裁,以使之符合 逻辑的概念和范畴。
在早期希腊哲学中,哲学家对于万物本原的探求尚没有摆脱自然思维,因而 也缺乏对于哲学方法的自觉。直到柏拉图的理念论的提出,超越感性事物以寻求 普遍本质的观念才得以确立,而这也就标志着哲学具有了区别于其他一切学科的 特有的思维方法。柏拉图认为,“理念”作为普遍的概念、共相或形式,并不是 感官的对象,而只能是理智通过抽象和思辨所把握到的东西。不仅如此,柏拉图 还进一步将理念实体化和客观化,将其看作是独立于个别事物的实在本体。于是, 哲学中第一次明确地出现了感性世界与理念世界的二元分离。当然,这两个世界 并不具有同等的地位,理念世界是感性世界存在的根据和原型,可感事物正是通 过“摹仿”或“分有”理念而获得其实在性的。可见,在柏拉图那里,抽象思辨 的思维方法被赋予了本质的重要性,成为了进行哲学思考的必要条件。
怀特海曾经指出:“欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是,它是由柏拉图的 一系列注脚所构成的。”①而海德格尔也认为,“纵观整个哲学史,柏拉图的思想 以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。”②这些都表 明了由柏拉图所明确的抽象思辨方法对于整个西方传统哲学的深远影响。不可否 认,许多哲学家(如亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔等)都曾探讨过具体的 方法问题,从而实现了逻辑工具和理性能力的不断完善。但是,他们对于哲学方 法的研究都是为寻求绝对真理的目的而展开的,因而不可能突破抽象思辨的总体 特征。也就是说,从柏拉图哲学开始,历史和现实就必须服从于知性逻辑和概念 化思维,而这也就使得抽象观念对于现实世界的统治成为了哲学家们的普遍信 念。对此马克思曾不无讽刺地指出,这种抽象思辨的方法好比将“果品”这个一 般观念当作本质、实体,而把现实的苹果、梨、草莓、扁桃当作虚幻的、非本质 的存在形式,使它们只能作为“'果品'生活过程中的千差万别的环节”被显示 出来③。
应当承认,任何理论都离不开抽象。不过,使抽象物实体化、独立化,并最 终凌驾于现实世界之上,则是传统哲学所特有的。具体来说,这种抽象思辨方法 具有以下局限性:
其一,它造成了感性世界与超感性世界的截然分立。用海德格尔的话来说, “自柏拉图以来,更确切地说,自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来, 这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别,感性世界只 不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、非现实的世界。尘世的世界是红尘 苦海,不同于彼岸世界的永恒极乐的天国。如果我们把感性世界称为宽泛意义上 的物理世界,那么,超感性世界就是形而上学的世界了。”④与两个世界的区分相 伴随的,则是现象和实在、肉体和灵魂、意见和真理、激情和理智的对立。毫无 疑问,在这几个对子中,后者都要比前者更加真实和优越,而前者则必须无条件 地服从于后者。从这个意义上说,正是抽象思辨的方法将哲学导向了对于逻各斯 的绝对崇拜,从而使得“理性霸权”和“概念宰制”成为了传统哲学所无法摆脱 的理论困境。
其二,抽象思辨的方法也颠倒了概念、范畴与其现实基础的关系。在我们今 天看来,概念和范畴只是现实在理论上的表现。然而,传统哲学家们却并不这样
©[英]怀特海:《过程与实在》,杨富斌译,中国城市出版社2003年版,第70页。
@孙周兴选编:《海德格尔选集》下卷,生活•读书•新知上海三联书店1996年版,第1244页。
®参见《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第276-278页。
®孙周兴选编:《海德格尔选集》下卷,生活•读书•新知上海三联书店1996年版,第770-771页。 认为。他们一方面把概念和范畴看作是从纯理性的头脑中产生的,另一方面则将 现实事物视为概念和范畴的化身。于是,“形而上学者也就有理由说,世界上的 事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉:他们在进行这些抽象时,自以为在进行 分析,他们越来越远离物体,而自以为越来越接近,以至于深入物体。……既然 如此,那么~切存在物,一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻 辑范畴,因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中,即淹没在逻辑范畴的世界之 中,这又有什么奇怪呢? ”①同样地,现实的历史运动的根据也只能到纯理性的 运动中去找寻,而这种纯理性的运动不过是“设定自己,自己与自己相对立,自 相结合”的逻辑展开。
其三,抽象思辨的方法还阻碍了哲学对于其对象的正确认识。众所周知,思 维和存在的关系问题是近代哲学的基本问题,而这一问题的提出,本身就有赖于 抽象思辨的思维方法。也就是说,只是出于一种归本或还原的需要,现实世界中 的丰富关系才会被简单地抽象为人与自然、主体与客体、精神与物质的两极对立。 因此,即使是作为近代哲学中两大对立阵营的唯心主义和唯物主义,在哲学的方 法上也并无二致。如果说唯心主义以思维、精神为本原,其抽象思辨的方法是一 目了然的,那么唯物主义对于这一方法的运用则是隐蔽的。这是因为,唯物主义 尽管强调物质和自然,但却并不是立足于事物本身,而是从理性出发将它们设定 为了一种“物相”,以至于使“感性失去了它的鲜明色彩,变成了几何学家的抽 象的感性。”②可见,唯心主义和唯物主义的差别只是在对立的两极中各取一端, 它们都无法真正地把握到现实对象。
尽管如此,抽象思辨的方法作为获取绝对真理的最为有效的、甚至是唯一的 途径,仍然成为了传统哲学观对于哲学的重要规定性。也正是在这个意义上,传 统哲学又往往被当作一种“玄学”。
三、哲学的形式:知识体系
黑格尔曾经指出,“哲学若没有体系,就不能成为科学。”③这个论断表明了 传统哲学观在哲学的形式方面的两个重要规定性:
其一,哲学需要“科学化”为一种有确实依据的、可理解的、能够经学习而 成为一切人的所有物的客观知识,并最终将绝对真理表述为具有最大概括性和最 高解释力的“终极知识”。这意味着,对于传统哲学观而言,哲学和各门具体科 学尽管在研究的对象和内容上有着明确的区别,但却分享着共同的形式。甚至可 以说,哲学在形式上应当以数学、力学、物理学等科学作为范例。从哲学史上来
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第139页。
®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民岀版社2009年版,第331页。 ® [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第56页。 看,不论是亚里士多德将逻辑学量化、精密化的努力,还是笛卡尔将“清楚分明” 当作真理的标准,或是康德对于先天综合判断的研究,都反映了传统哲学的科学 化诉求。不难发现,传统哲学观之所以要求哲学科学化,无非是为了使哲学具有 一种坚实可靠的形象。然而,这同时也暴露了其知识论的立场。也就是说,只有 预先把哲学当作一门知识,才会有随之而来的“客观性”、“确定性”、“概括力”、 “解释力”等问题;相反,如果否认哲学的知识属性,那么哲学的科学化也便无 从谈起了。
可见,所谓知识论的哲学观,就是把哲学视为一种求知的活动,把哲学的主 要任务规定为从根本上理解事物。在这一视角下,只要哲学获取到关于世界本原 或本体的最高知识,而人们又理解并接受了这种既成的知识,那么哲学的全部意 义就得到了实现。在哲学发展的最初阶段,由于所研究的对象是自然万物,因而 难免作为一种知识性的学说而存在。但是,真正为哲学开启知识论传统的则是苏 格拉底。在“美德即知识”这一命题中,苏格拉底将善行的根据归结为关于绝对 的、普遍的“善”的知识,从而把人的生存问题也纳入了认知的范畴。于是,对 于传统哲学而言,包括自然和人在内的整个世界就都成为了知识的对象,成为了 可以用逻辑的方式予以把握的现成之物。亚里士多德则进一步指出,“求知是所 有人的本性”,人们进行哲学思考就是为了摆脱无知①,而这也就把哲学的全部注 意力都限定在了知识论的领域之中。也正是在这种哲学观的影响下,哲学日益成 为一种知识性的理论学科,建构起了越来越庞大、越来越丰富的知识大厦,并最 终在黑格尔的“绝对知识”那里达到了顶峰。
然而,与此同时,这种知识论的哲学观的局限性也逐渐显露了出来:一方面, 它遮蔽了哲学所特有的人文旨趣,禁锢了哲学对于自由思想的追求,使哲学与科 学在形式上失去了应有的分界。在这种情况下,哲学对于人的生存所担负的重大 责任便隐而不见了,留给哲学的只剩下对于知识的普遍性、确定性的追求。另一 方面,它也使哲学具有了一种与科学相同的“理论态度”,即以二元区分为前提 的主体对于对象的“看”、“观察”或“透视”。这样一来,世界对于哲学的开放 性也就消失了,世界只能成为哲学所静观的对象,而哲学也只能止步于“解释世 界”。
其二,哲学的知识内容又需要作为体系被表述出来。由于传统哲学家设定了 世界的统一性,因而哲学对于不同事物的说明也必须立足于共同的原则,以便使 整个宇宙自然乃至人类精神都呈现为绝对真理的不同部分或不同环节。正是在这 个意义上,黑格尔指出:“没有体系的哲学理论,只能表示个人主观的特殊心情, 它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容,只有作为全体中的有机环节,才能得
©参见苗力田主编:《亚里士多德全集》第7卷,中国人民大学出版社1993年版,第27、31页。 到正确的证明” ®o
一般来说,任何一种完善而自足的理论都会表现出总体性和内在一致性的特 征,从而具有某种体系的形式。但是,把体系化作为一种本质性的诉求,甚至以 体系的完善程度来作为评价理论的重要标准,则是传统哲学所特有的规定性。也 正是由于这个原因,传统哲学又往往被视为“体系哲学”。根据文德尔班的考证, 德谟克利特、柏拉图和亚里士多德开创了哲学的“体系化时期”,因为他们“都 各自提出了包括一切的、本身完整的体系。他们的学说之所以具有这种特性,一 方面是由于他们的问题的全面性,另方面是由于他们处理这些问题时的自觉统一 性。”②从此,传统哲学就踏上了追求完善体系之路,并逐渐形成了两种类型的哲 学范畴体系,即以亚里士多德哲学为代表的实体论范畴体系和以康德哲学为代表 的主体论范畴体系。直到黑格尔“实体即主体”原则的提出,这两种范畴体系才 趋于统一。而黑格尔哲学又因其毫无矛盾地囊括了从精神现象学、逻辑学、自然 哲学到历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史和美学的广大领域,成为了传统哲 学观的体系化诉求的最充分体现。
当然,也只是在这种极端的形式下,体系哲学的虚妄性才最终暴露出来:首 先,由于传统哲学的体系往往是在确立核心范畴和判断的前提下经过推论而形成 的,因而难免成为一种静态的、封闭的逻辑架构。其后的全部实践发展的成果, 都只能作为已有结论的证明和注解。这种情形恰如阿多尔诺所言:“体系、即一 个使任何东西概莫能外的总体的表现形式使思想绝对化,它反对思想的每一内容 并在思想中蒸发掉这些内容。”③其次,除少数怀疑论哲学家外,几乎所有传统哲 学家都相信自己的体系便是绝对真理,能够将宇宙万物都纳入概念和范畴的绝对 统治。而这也就使传统哲学具有了一种独断论的特征。再次,传统哲学的体系还 会与方法构成矛盾。例如,黑格尔正是因为没有突破“传统的要求”,即“哲学 体系是一定要以某种绝对真理来完成的”,才不得不背离自己的辩证方法。“这样 一来,革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”④
总之,传统哲学观在形式方面对于哲学的要求就是成为一种知识性的理论体 系。需要注意的是,尽管上文对于传统哲学的知识论特征和体系化诉求的说明是 分别进行的,但二者之间无疑存在着本质性的关联。也就是说,哲学的体系化本 身就是哲学的科学化的重要内容,其前提必然在于将哲学当作一种解释世界的知 识。体系化虽然表面上只是一个形式的问题,但也从本质上反映了传统哲学主客 对待的“理论态度”。
© [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第56页。
® [德]文德尔班:《哲学史教程》上卷,罗达仁译,商务印书馆1987年版,第137、138页。
◎[德]阿多尔诺:《否定的辩证法》,张峰译,重庆出版社1993年版,第23页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第218页。
四、哲学的使命:为整个文化奠基
上文曾经提到,传统哲学观在将哲学的目的定位于绝对真理的同时也就赋予 了哲学以神圣的性质,而这种神圣性又进一步决定了哲学在整个文化中的特殊地 位。长期以来,哲学一直被当作“一门超级科学或一门主学科,它关心的是具有 根本重要性的问题”。哲学家们普遍相信,哲学不仅“可被用于证明或批评个人 行为和生活以及社会习俗和制度,还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会 政治思考的框架” ®o这意味着,对于传统哲学观而言,哲学在整个文化中所扮 演的是一个奠基者的角色。
具体来说,首先,哲学代表了一种至高无上的生活方式。我们知道,泰勒斯 曾因观察星象时不慎跌入坑里而遭到仆人的嘲笑。这反映了在哲学发展的早期, 人们并没有对哲学家那种超越日常兴趣的行事方式予以特别的推崇。但是,随着 苏格拉底发出“未经反思的生活是不值得过的”的训导,哲学逐渐成为了与人生 密切相关的一种生活方式。亚里士多德则把沉思的生活与实践的和技艺的生活区 分开来,认为沉思居于一切生活方式之首,代表了最完满的幸福。用他的话来说: “理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身之外的任何目的 为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适、持久不倦 和其他被赋予于最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的”②。 亚里士多德的这种观点表达了传统哲学家所共同憧憬的生存境界。即使到了 19 世纪,黑格尔也仍然在强调:如果精神太忙碌于现实,太驰鸳于外界,以致沉陷 在日常急迫的兴趣中,那么它便是不自由的。精神要摆脱这种状况,就必须跟随 哲学回到内心,转回自身,以徜徉自怡于自己原有的家园中铁
可见,传统哲学观之所以相信哲学能够为整个文化奠基,首先就是由于哲学 “把过沉思的生活,即理论生活方式当作拯救途径。理论生活方式居于古代生活 方式之首,高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。”④上文曾经指出,传统 哲学中占据主导地位的是一种知识论的哲学观,即把哲学当作一门真理性的知 识。那么,这里所说的哲学的生活方式是否构成了对于知识论哲学观的反拨呢? 笔者认为,真正与知识论的哲学观相对应的是生存论的哲学观,只有这种哲学观 才能使哲学实现对于人的生存的现实关切。而“哲学的生活方式”所强调的不过 是超越现象世界的求知活动的重要意义,以及哲学家个人的精神自由,因而仍然 是服务于知识论的哲学观的。事实上,传统哲学在其整个发展历程中始终在批判 和贬低世俗的、日常的兴趣和活动,但从未想过深入到这些兴趣和活动中去发现
® [美]罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,生活•读书•新知三联书店1987年版,中译本作者序第14、 11页。
②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327页。
®参见[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第31、32页。
® [德]哈贝马斯:《后形而上学思想》,曹卫东、付德根译,译林出版社2001年版,第32-32页。 它们对于现实的人的生存论意义。因此,马克思说传统哲学“仅仅把理论的活动 看作是真正人的活动”①,而哈贝马斯也认为,传统哲学“替少数人打开了真理 的大门,对大多数人而言,这扇门却一直都是关闭的”②。
其次,哲学也凌驾于其他文化形式之上。用罗蒂的话来说,“作为一门学科 的哲学,把自己看成是对由科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可 或揭穿的企图”。可见,科学等文化形式尽管有着各自专门的领域,但却仍然需 要哲学所提供的前提性的辩护,因而它们相对于哲学而言并不是独立的、也不是 自足的。那么,哲学何以具有这种基本性的地位呢?在传统哲学观看来,这是由 于哲学对知识和心灵的性质有着特殊的理解,“它理解知识的各种基础,而且它 在对作为认知者的人、'精神过程'或使知识成为可能的'再现活动'的研究中 发现了这些基础”。或者更确切地说,传统哲学相信“心”能够像一面镜子一样 再现客观事物,这些表象虽然有些准确,有些不准确,但却可以借助纯粹的、非 经验的方法加以研究。正是在这种知识论的哲学观的影响下,哲学最终“成为这 样一个文化领域,在这里人们可以脚踏根基,在这里人们可以找到用以说明和辩 护他作为一名知识分子的活动的语汇和信念,从而可以发现其生命的意义” ®o
以哲学与经验科学的关系为例。尽管传统哲学始终希望在形式上像科学一样 严密、精确,但它同时也一直在赋予自身以一种超科学的形象。早在古希腊时期, 亚里士多德就指出,“第一哲学”所研究的是存在本身,而各门具体科学则是从 存在中切取某一部分,研究这一部分的属性。因此,只有“第一哲学”才能把握 到本原和最高的原因。而黑格尔则在承认“哲学的发展实归功于经验科学”的同 时坚持认为,“哲学赋予科学内容以最主要的成分:思维的自由(思维的先天因 素)。哲学又能赋予科学以必然性的保证”④。同样地,即使在宗教面前,哲学也 能够保持这种居高临下的姿态。仍然以黑格尔为例,在他看来,宗教虽然同哲学 一样达到了作为普遍内容的绝对理念,但却只能借助于形象的或历史的形式,因 而也低于哲学的概念式表达。
毫无疑问,传统哲学观对于哲学与其他文化形式关系的定位进一步加剧了传 统哲学的封闭性。当传统哲学以一种奠基者的眼光来审视其他文化形式时,实际 上也就否认了深入这些文化形式内部进行哲学考察的必要性。因此,传统哲学家 往往只是把科学、道德、艺术和宗教当作哲学的外史、当作真理的佐证或逻辑发 展的不同环节。以谢林为例,他虽然将艺术哲学称为自己全部哲学的“拱顶石”, 但却并没有研究艺术创造本身的规律,而是借此达到了主观与客观的真正同一
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第54页。
© [德]哈贝马斯:《后形而上学思想》,曹卫东、付德根译,译林出版社2001年版,第32页。
© [美]罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,生活•读书•新知三联书店1987年版,第1、2页。
©【德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第54页。
性。可见,“艺术”在谢林那里是一个完全意义上的哲学概念,甚至可以说就是 绝对真理的代名词。
第二节传统哲学观的“完成”:黑格尔的哲学观
通过以上的考察,传统哲学观的主要内容就得到了呈现。不过,为了更深入 地把握马克思的哲学观的思想史前提,我们还需要对黑格尔的哲学观进行一个专 门的探讨。不可否认,黑格尔作为传统哲学家的一员,他对于哲学本身的思考必 然具有传统哲学观的一般特征,而且事实上,上文也曾多次提及他的观点和看法。 然而,值得注意的是,我们之所以说传统哲学在黑格尔那里“完成” 了,恰恰就 是由于他充分地实现了传统哲学观对于哲学本身的规定,在传统哲学观的限度内 做到了极致。从这个意义上说,黑格尔也“完成” 了传统哲学观,他关于哲学本 身的思想不仅是传统哲学观的最完善的表达,而且还蕴含着某些超越、突破传统 哲学观的潜在因素。更为重要的是,黑格尔的哲学观还构成了马克思的哲学观直 接的思想来源,并对后者产生了深刻而持久的影响。因此,本文拟从黑格尔的四 个基本命题出发,试图对其既根植于传统而又富有个性的哲学观思想进行一个全 面的梳理。
一、哲学是认知着的真理
与其他传统哲学家的哲学观相比,黑格尔的哲学观具有一个显著的特点,即 他对于“哲学”的理解本身就是其哲学的一个有机环节。或者说,黑格尔是在整 个哲学体系的逻辑展开之中来谈论“哲学”的。因此,理解黑格尔的哲学观的一 个必要前提,便是明确“哲学”在其体系中的地位。从总体上看,黑格尔体系包 括逻辑学、自然哲学和精神哲学三大部分;具体到精神哲学,又分为主观精神、 客观精神和绝对精神三个阶段;而在作为最高阶段的“绝对精神”那里,则经历 了从艺术到宗教再到哲学的演进过程。可见,“哲学”居于黑格尔体系的顶端, 是其整个哲学的最终完成。不可否认,黑格尔在这里所说的“哲学”特指由他本 人发现的绝对真理。但是,如果联系他关于“哲学史是一个有机整体”的思想, 那么也可以说他的哲学观是关于一般意义上的哲学的观点和看法。
现在的问题是,黑格尔何以将“哲学”置于整个体系的顶端呢?要回答这个 问题,就必须从贯穿其整个体系的绝对精神的演化运动入手。我们知道,黑格尔 哲学所表现的是绝对精神在创造世界的过程中不断地认识自己的“奥德赛”之旅。 在创造世界之前的筹划阶段,绝对精神曾以纯粹逻辑的方式达到了作为“思维着 自身的理念”①的绝对理念。不过,绝对理念终究是一个逻辑范畴,并不具有客
。[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第421页. 观的现实性,因而它需要外化为丰富多彩的现实存在,使绝对精神真正踏上创造 世界的历程。当这一创造历程从自然界开始时,绝对精神所具有的自我意识是极 其微弱的。但是,在绝对精神的推动下,自然界逐步向前发展,以至于从中产生 出人和人的精神来。当然,绝对精神在进入人类社会历史和精神生活的领域之后 并没有马上觉醒,而是在经历了主观精神和客观精神的阶段,并扬弃了艺术和宗 教的形式之后,才最终在哲学中获得了完全的自我意识。也就是说,绝对精神只 是在哲学中才得以回顾其整个创造历程,从而意识到它自身乃是一切存在。不难 发现,此处的“哲学”与逻辑学中的“绝对理念” 一样,都是绝对精神对自身进 行思维的产物,代表了思维与存在的同一。二者的不同之处则在于,“哲学”是 绝对精神在经历了从外化到回归的创造历程之后所实现的,因而更体现了理性与 现实的和解。也正是在这个意义上,黑格尔将哲学称为“认知着的真理”①,并 以此完成了整个体系。
如前所述,传统哲学观为哲学所设定的目标在于世界统一性前提下的绝对真 理。黑格尔作为一名传统哲学家,自然也执着于此。不过,他对于绝对真理的谈 论又远远地超越了前人。我们知道,古希腊乃至近代早期的哲学家在追求绝对真 理的过程中往往只关注于实体性的本原或本体,而这也就使得他们的哲学具有了 一种直接性、静态性的特征。例如黑格尔就曾经指出,由于立足于形式逻辑,“亚 里士多德所最注意的,就是规定这个存在是什么,——就是认识实体。”②与此不 同,黑格尔则通过改进理性工具,借助辩证逻辑将绝对真理表述为了实体的自我 认识。“认知着的真理”这一命题就表明,哲学的真理并不是直接给出的,而是 在一个不断的认识过程中逐步呈现出来的。
当然,这种将绝对真理主体化、动态化的做法并不是黑格尔的个人独创,而 是德国古典哲学全部发展的结果:从康德的“哥白尼式的革命”开始,哲学就把 注意力转向了主体的能动性;费希特进一步将这种主体的能动性延伸到了自在之 物的本体领域,使“非我”成为了 “自我”的设定之物;而谢林则从主体和客体 的无差别的同一出发,认为物质和精神、自然和人都是从这种“绝对同一”中分 化出来的区别和规定。以上这些解决主观能动性和客观制约性矛盾的努力虽然不 能令黑格尔完全满意,但在其中一步步酝酿成熟的唯心辩证法思想却直接启发他 提出了 “实体即主体”的原则。用他的话来说,“一切问题的关键在于:不仅把 真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体” ®o可见, 在黑格尔那里,绝对精神是绝对的实体,但同时也是能动的主体,有着自身运动 的内在根据,能够从一个绝对的点出发将自身发展为一个无所不包的体系o这样,
® [德[黑格尔:《哲学科学全书纲要》,薛华译,上海人民出版社2002年版,第327页。
® [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1960年版,第288页。
®【德]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,第10页。
“哲学”对于黑格尔来说便具有了双重的意义:一是绝对精神通过外化创造世界 的历程,二是绝对精神在反思中把这些外化形式重新纳入到自身的统一性之中。
如果说“认知着的真理”这个命题表明,黑格尔仍然将哲学视为真理的同义 词。那么,随着绝对真理的主体化和动态化,哲学也就具有了一种内在的生成性。 具体来说,一方面,哲学成为了主观能动性的集中表达,排除了任何与人的创造 无关的事物存在的可能,而这也就直接启发了马克思从实践活动出发解释社会历 史现实。不过,黑格尔的岀发点终究是主体与客体的二元分立,因而他不得不安 排绝对精神在其自我意识即“哲学”中完成对于世界的创造,以确保主观能动性 和客观制约性的最终统一。对于马克思的实践的思维方式而言,这一问题则并不 存在。另一方面,哲学也成为了逻辑和历史相统一的证明。在黑格尔看来,绝对 精神的自我认知作为一条逻辑的主线,既体现在历史的发展之中,也体现在哲学 史的进程之中。因此,当绝对精神的自我认知完成的时候,历史和哲学史中的内 在联系也就呈现了出来。哲学的这种历史感虽然在黑格尔那里还具有抽象和唯心 的形式,但却深刻地影响了马克思的思想。可以说,马克思对历史事实进行抽象 以发现逻辑规律的做法,就是对黑格尔最好的继承。
二、哲学是自由的科学
在黑格尔看来,哲学既然意味着绝对精神的最终实现,那么它本身便具有自 由的性质。需要指出的是,这里所说的“自由”固然包含着不依赖他物、不受外 力压迫等一般含义,但更多地则是指一种精神性的主体和实体的同一状态。用黑 格尔的话来说:“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是 自己的决定者。……只有当没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时,我 才能说是自由。”①在黑格尔哲学中,自由首先是一个无条件的前提,是绝对精神 的本质所在。然而,随着绝对精神的创造活动的展开,现实事物以其外在性、异 己性的特征构成了对于主体的限制,自由也就变成了不自由。只有当绝对精神意 识到这些外物不过是自己设定起来的东西,并在其中重新发现自身时,它才能够 达到“现实的自由”。这个“正、反、合”的三段式表明,黑格尔的“自由”不 过是绝对精神对于自身已然拥有的自由的认识过程。尽管他强调自由必须通过历 史的、具体的内容获得现实性,但这种思维内部的“现实化”终究只具有形式的 意义,因而并不相关于现实世界中人的自由的存在方式。
正是在这个意义上,“哲学也可以看成是自由的科学。因为在哲学中各对象 的异己特性消失,从而意识的有限性也会消失”②。可见,黑格尔之所以赋予哲 学以自由的性质,主要还是为了重申绝对精神在哲学中所获得的自我意识具有统
'[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第83页。
©【德]黑格尔:《哲学科学全书纲要》,薛华译,上海人民出版社2002年版,第5页。 摄主体和实体的意义。这一点在上文中已多有提及,此处就不加赘述了。不过, 就哲学与自由的关系问题而言,黑格尔还提出了以下几点有价值的思想:
其一,哲学掌握着关于自由的真理。黑格尔指出,熟知的东西并不是真正知 道了的东西,如果人们的观念仅停留在日常意识的层次,那么便不能正确地理解 自由。在这方面,最为典型的误解便是把任性或任意当作意志的自由,以及认为 自由与必然相互排斥。因此,只有通过哲学对于自由的发展过程和实体性内容的 揭示,这些空疏浅薄的意见才会消逝无踪。
其二,哲学是对于自由的现实性的证明。前文已经提到,对于黑格尔来说, 自由的实现是一个非常重要的问题。然而,他同时又认为,这一问题仅在哲学内 部就可以得到解决。也就是说,只要哲学将社会历史领域证明为精神活动的产物, 自由也就获得了其现实性的意义。例如,“世界历史无非是'自由'意识的进展” ®:东方人由于不知道精神是自由的,因而只能被压制于专制君主一个人的任性 的自由之下;希腊人和罗马人虽然具有了自由的意识,但却只知道少数人是自由 的,因而还蓄有奴隶;在基督教的影响下,人们开始意识到一切人都是自由的, 但直到现代社会,这个原则才被推行到现实世界的各种关系上。与历史哲学类似, 法哲学则是要证明自由在社会中的逐步展现:“自在的自由”以直接的、外在的 事物为定在,表现为个人对于财产的直接占有权利;“自为的自由”则从这种外 部权利上升到了对于善的内心意识,从而进入了道德的领域;“自在自为的自由” 作为善在伦理实体即家庭、市民社会和国家中的实现,意味着精神最终“在其对 象中返回到自身”②。
其三,“哲学的出现属于自由的意识”③。黑格尔认为,哲学起始的条件是思 想从自然事物里摆脱出来,从感性直观中超拔出来,从而深入自身,成为自由的 意识。因此,当一个民族的思想尚未达到这种自由的存在的时候,是不可能产生 哲学的。哲学的这一开端还进一步决定了其独立自为的性质。如果说别的科学都 必须将特定的外物作为自身的对象,那么哲学则无需如此,它在外物那里发现的 不过是思想本身。
总之,黑格尔的上述观点同样构成了对于“哲学是自由的科学”的佐证。不 过,由于这种“自由”仅限于思维内部,因此也可以说,黑格尔为哲学所设定的 任务便是向人们表明如何正确地理解现存的事物,而所谓正确,就是在事物中发 现自身的反映并重建起自身的同一性。只要人们能够在这种认识的活动中既深入 于内容又返回于自身,那么也就实现了自由。由此可见,黑格尔不仅不要求实际
©[德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第17页。
® [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第31页。
®【德1黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第94页。 地改变现实世界,而且还直接把“理性与现实的和解”作为哲学的最高目的①。 在他看来,哲学的“认识所提供的是与现实保持更为温暖的和平。”②毫无疑问, 黑格尔对于哲学与自由的关系的理解完全不同于马克思以哲学的批判服务于现 实的人的自由解放的做法。但是,黑格尔的这种理解也同样体现了现实世界中的 自由诉求。在当时相对落后的德国,资产阶级对于自由竞争的经济体系和君主立 宪的政治制度有着强烈的向往,然而,法国大革命的“绝对的自由”所带来的恐 怖后果又使他们对自身的前途有了更多的犹疑和动摇,而这也就促使他们回到内 心去对自由本身进行更为深入的思考。可见,黑格尔将自由局限在哲学中、以哲 学实现自由的做法就是德国资产阶级对于自由的这种矛盾心理的反映。
此外,另一点值得注意的是,黑格尔将哲学当作“自由的科学”,这本身就 表明此处的“科学(Wissenschaft)”不同于那种以精确反映事物规律为己任的、 追求客观经验性的、完全实证的知识系统。这是由于,“自由”作为人的生存和 发展的理想状态,是一种价值观念的表达,不可能被用来修饰上述那种狭义的“科 学(Science)"。事实上,德语中的Wissenschaft泛指一切系统的知识和学问,既 包括狭义的“科学”(即自然科学和社会科学),也包括哲学、历史学、文学等人 文学科。黑格尔之所以使用这个词,无非是为了表明自己的哲学比前人的哲学更 加具有实际的内容、更加是一个整体,因而更接近于真理。但是,这并不代表他 放弃了哲学与具体科学之间的本质区别。无独有偶,在马克思的学说中也存在着 “哲学”和“科学”之间的张力。因此,把握黑格尔对于“科学”的用法,无疑 将有助于我们更好地理解马克思学说的定位。
三、哲学是具体统一的总体
前文曾经指出,传统哲学观赋予哲学的是一种抽象思辨的方法。然而,黑格 尔却认为,“哲学是最敌视抽象的,它引导我们回复到具体。”③那么,是否可以 说黑格尔已经有意识地放弃了抽象观念对于现实世界的统治呢?
问题的关键在于理解黑格尔的“具体”概念。黑格尔认为,知性在认识的过 程中总是坚执于非此即彼的对立或无差别的同一,因而无法真正地深入于事物的 内容,把握到事物自身。在这种思维方式下,认识主体只能得到一种空洞的、形 式的、抽象的知识,并往往会在思维与存在、现象与本质、有限与无限等问题上 陷入二元论的处境。与此相反,理性则能够认识到一切现实之物都包含有相反的 规定于自身,都是在自我否定、自我分化和自我综合的过程中达到具体的能动的 同一的。因此,对于事物的真正把握就在于意识到其不同规定的统一,从而获得
°参见[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第43页。
®【德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,序言第13页。
® (德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第29页。 一种包含有丰富的内容、层次和矛盾关系的知识。可见,黑格尔的“具体”概念 必须在知性和理性两种思维方式的区别中才能被理解。通过这一概念,黑格尔所 要强调的是,哲学并不是对于事物的外在的、主观的反映,而是要将思想证明为 事物的自身。也就是说,“哲学诚然是和统一有关,但它并不是和抽象的统一、 单纯的同一性和空洞的绝对有关,而是与具体的统一有关,并且在它的全部进程 中完全只与具体的统一有关” ®o
从哲学史的角度来看,黑格尔对于哲学的“具体的统一”的强调主要是为了 批判康德为哲学所设定的内化路向。黑格尔承认,“康德哲学的主要作用在于曾 经唤醒了理性的意识,或思想的绝对内在性。……自此以后,理性独立的原则, 理性的绝对自主性,便成为哲学上的普遍原则”②。然而,康德通过划分现象和 自在之物以回避理性的矛盾的做法却又使哲学不得不放弃了与外部现实的真实 联系,从而进入了一个纯粹形式化的内省领域,丧失了干预现实的能力。在这种 情况下,德国古典哲学为主体性塑造现实的权利进行辩护的意图便面临着落空的 危险。因此,黑格尔势必要将康德的“形式的真理”转化为“内容的真理”,把 主体与客体、理性与现实重新统一起来。他指出,康德将矛盾判定为理性的非法 使用所导致的一种错误,代表着思维的缺点,因而退回到了知性的立场。但事实 上,矛盾恰恰具有“真正积极的意义”,理性正是通过自身的矛盾本性而展现出 一种否定自身、超出自身并创造对象的能动作用。可见,黑格尔正是借助于对矛 盾的辩证理解使理性获得了面向现实的实践能力。他相信,这样一来哲学便可以 走出内省的领域,并获得全新的自我理解。用他的话来说,“哲学的内容就是现 实” ®o
就此而论,黑格尔的确使哲学表现出了前所未有的现实感。但是,这并不意 味着他突破了传统哲学观所要求的抽象思辨的方法。之所以这样说,是由于黑格 尔在强调哲学深入于内容并把握“事物的自身”之前,就已经把思想先行地规定 为“事物的自身” 了。于是,真实的事物消失了,剩下的仅是一种纯粹思想物的 外观。即使这种思想物被要求通过一个辩证的过程以达至“具体的统一”,但被 统一起来的那些相反规定仍然是抽象的思维形式。举例来说,黑格尔的“客观性” 概念并不是通常人们所认为的“外在事物的意义”,而是指“思想所把握的事物 自身”④。这表明,黑格尔实际上是把这一概念的日常含义即“思想与事物相符 合”颠倒为了 “事物与思想相符合”,因为在他看来,只有理性才是现实的真正 形式。这样,我们便不难理解哲学在黑格尔那里所获得的现实感为何最终还是落
® [德]黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶译,人民出版社2006年版,第394页。 ® [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第150页。
® [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第43页。
®参见[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第120页。 在了抽象思维的领域之中。
当然,我们也要看到,黑格尔的努力毕竟是传统哲学内部一次极为深刻、也 极为富于成果的理论超越。通过对传统哲学之抽象的外部性和空洞的统一性的批 判性总结,黑格尔不仅预示了现代哲学可能的发展方向,而且更为重要的是,他 证明了哲学干预现实的可能性和必要性。哈贝马斯曾经指出,早在青年时期,黑 格尔便“要求哲学扮演批判角色,即要求哲学发挥为改变实践做准备的作用” ®o 可以说,正是这种思想诉求对马克思产生了深远的影响。我们注意到,在20世 纪初反对将马克思主义教条化、实证化的斗争中,卢卡奇和柯尔施不约而同地论 证了 “理论与实践的总体性”乃是马克思思想的根本原则,而这一原则就来自马 克思对于德国古典哲学、特别是黑格尔哲学的继承。
最后,让我们再回到黑格尔对于哲学本身的规定。在他看来,哲学既然“完 全只与具体的统一有关”,那么便必然要表现为一个总体。这是由于,具体的东 西包含有差别和对立于自己本身之内,因而能够在内部矛盾的推动下将自身发展 为一个“联系在一起和保持在一起的统一体”。黑格尔认为,哲学的这种总体性 决不同于一般百科全书的那种外在的集合和偶然的次序,而是一种有机的内在联 系。也就是说,哲学的每一部分都是哲学总体的一个环节或阶段,它作为一个特 殊的规定性或因素,只有在总体中才能获得真正的理解。同样地,这一点也反映 在哲学史中。黑格尔反对将不同的体系,如亚里士多德哲学、笛卡尔哲学、康德 哲学等视为不同的哲学,而主张将它们之间的更替当作哲学本身的逻辑演进。用 他的话来说:“哲学史上所表现的种种不同的体系,一方面我们可以说,只是一 个哲学体系,在发展过程中的不同阶段罢了。另一方面我们也可以说,那些作为 各个哲学体系的基础的特殊原则,只不过是同一思想整体的一些分支罢了。” ®
四、哲学是时代精神的思维和认识
黑格尔在强调哲学与现实之间的本质联系的同时,也就突出了哲学的时代性 特征。在他看来,现实并不是僵死的、一成不变的事实的汇集,而是通过一个历 史的发展过程展现自身的,每一时代的现实都有其独特的形态。因此,作为与现 实处于总体性关系中的哲学,也必然要在具体的时代语境中形成和发展,它的内 容决不是随意的、偶然的主观遐想。可以说,正是黑格尔使哲学首次明确地意识 到了自身与时代的内在关联:“每一哲学属于它的时代,受它的时代的局限性的 限制,即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。……每一哲学都是它的时代的哲 学,它是精神发展的全部锁链里面的一环,因此它只能满足那适合于它的时代的
3 [德]哈贝马斯:《理论与实践》,郭官义、李黎译,社会科学文献出版社2004年版,第160页。
②[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第54-55页。
要求或兴趣。”①
当然,这并不意味着先前的人们完全忽视了哲学与时代的关系问题。他们通 常认为,每一时代的政治局势和宗教对哲学有很大的影响,而哲学也同样对政治 和宗教有影响。然而,黑格尔指出,这种认识的出发点是哲学与时代的彼此外在 的、各自独立的关系,因而无法真正理解这一问题。他认为,唯一正确的思路是 将这些不同的环节视为同一个精神的显现,而这个精神便是“时代精神”。对此 黑格尔解释道:“时代精神是一个贯穿着所有各个文化部门的特定的本质或性格, 它表现它自身在政治里面以及别的活动里面,把这些方面作为它的不同的成分。” ②可见,政治、法制、艺术、宗教等对于哲学的关系,既不在于它们是哲学的原 因,也不在于哲学构成它们存在的根据,而在于它们与哲学一道,都根源于时代 精神。也就是说,每一时代哲学所具有的特性与体现在该时代其他历史方面的特 性是一致的。不过,哲学终究不同于其他文化形式,“它是精神的整个形态的概 念,它是整个客观环境的自觉和精神本质,……这多方面的全体都反映在哲学里 面,以哲学作为它们单一的焦点,并作为这全体认知其自身的概念。"③
总之,在黑格尔那里,哲学一方面是时代精神的一个有机的组成部分,而另 一方面则是时代精神对于自身的思维和认识。这一说法尽管明显带有唯心主义和 神秘主义的色彩,但却深刻地揭示了哲学与时代现实不可分割的关系。黑格尔坚 信,哲学作为它的时代的产物,就是对于这一时代的实质的知识,因而不可能处 于这一时代之外。换言之,哲学“是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学 可以超出它那个时代,这与妄想个人可以跳出他的时代,跳出罗陀斯岛,是同样 愚蠢的。”©诚然,黑格尔也承认哲学可以通过知识与对象间的区别酝酿出新的精 神,但总的来说,超越或脱离时代的哲学只能是一种个人的私见,而私见无疑是 任意而空虚的。
黑格尔认为,哲学与时代的内在关联首先就体现在哲学史中。也正是从这一 原则出发,他得出了哲学史研究的三个重要结论:其一,不必苛责先前的哲学家 没有达到我们时代的思想,但同时也不能拿我们的思想方式去改铸先前的哲学 家,以致妄加结论于他们。因此,我们只须从哲学家自己的字句出发,按照历史 的材料进行研究,避免超出其本意的引申和推论。其二,每一时代的哲学都有其 独特的地位、意义和价值,都是通向绝对真理的过程中一个不可或缺的阶段。这 样说来,哲学史便不是“死人的王国”。即使先前的哲学被新的时代所扬弃,但 它并没有真正死亡,而是在被降低为一个次要的环节后,继续活在后来的哲学之
® [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第48页。 ® [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第56页。 ® [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第56页。
® [德〕黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,序言第12页。 中。其三,较早时代的哲学在思想上是贫乏和抽象的,而思想上丰富和具体的哲 学则总是较晚出现,整个哲学史就是哲学从抽象到具体的发展历程。黑格尔还特 别强调,最晚出的、最年轻的、最新近的哲学,即他本人的哲学,就是最发展、 最丰富、最深刻的哲学。①
不难发现,黑格尔实际上是把自己当作了哲学史的终结者,否定了哲学继续 随时代发展的任何可能。上文曾经指出,传统哲学所追求的绝对真理具有一种超 时空的特征,几乎所有的传统哲学家都相信他们的思想具有普适于一切时代的意 义。那么,黑格尔对于哲学与时代内在关联的揭示,本身就已经揭穿了传统哲学 观的这种虚妄的信念。顺着这一思路,黑格尔本可将自己的哲学也视为“精神发 展的全部锁链里面的一环",只能满足他那个时代的要求和兴趣。然而,作为传 统哲学家的一员,黑格尔最终还是背叛了自己的发现,走回了绝对真理的老路。 当然,这并不意味着黑格尔否认了哲学与现实的本质联系。在他看来,哲学史终 结的同时,整个历史也终结了,其后的历史只不过是对他所发现的真理的再次确 证,因而不会再有新的时代精神产生出来了。
尽管黑格尔本人并不承认,但后世的研究者还是证明了他的哲学同样是特定 的时代精神的反映。马尔库塞指出,黑格尔是法国大革命时代的产儿,而那个时 代的时代精神便是“理性能够主宰现实"、“世界应该是一个理性支配的世界”。 因此,同法国大革命一样,黑格尔哲学的诉求也是“在理性基础上建立国家和社 会,以便使社会制度和政治制度能够符合个人的自由和利益”%哈贝马斯则是 从“现代性的自我确证”的角度来规定黑格尔哲学的时代特征的。他认为,现代 性的主体性原则尽管肯定了个性自由,但同时也造成了社会生活系统和观念系统 的分裂。因此,黑格尔哲学的时代动机便是从先验的角度把理性理解为一种一体 化的和解力量③。
也正是在这样的时代境遇中,哲学与现实的本质联系才得以突显出来,并成 为哲学的自觉。当青年马克思发出“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精 华”这一宣言的时候,他实际上还是在重申黑格尔的发现,即这个时代需要哲学 对现实的干预。只是随着他对于传统哲学观的突破,这一信念才真正获得了现实 地改变世界的意义。
第三节传统哲学观对于马克思的最初影响
毫无疑问,直到马克思诞生的那个时代,上述传统哲学观一直是西方文化的 重要组成部分,深刻地影响着当时的历史文化语境。可以说,马克思正是由此开
参见[德]黑格尔;《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第43-52页。 [美]马尔库塞:《理性和革命》,程志民等译,重庆出版社1993年版,第3页。
参见【德]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,译林出版社2004年版,第32页。
始认识哲学、了解哲学,并对哲学本身进行思考的,而这一点首先便可以在他最 早期的思想探索历程中得到证实。当然,马克思在这一时期尚没有明确的哲学观 自觉,他关于哲学的所有初步见解都还是在传统哲学观的内部形成的,无法区别 于当时的通行看法。但我们也要看到,对于马克思而言,哲学经历了一个从一门 普通学科到不可或缺的思想力量的转变,这个过程本身就包含着他的思考和选 择。而且,在他走向哲学的这一过程中,某些重要的哲学观问题已然以萌芽的形 式表现了出来。从这个意义上说,研究传统哲学观对于马克思的最初影响,也就 是为马克思的哲学观寻找一个坚实的思想起点。
一、启蒙理性的思想氛围
在19世纪初的德国,启蒙已逐渐成为思想领域中的主题。我们知道,启蒙 是一场涵盖自然科学、哲学、文学、历史学、政治学和经济学等诸多方面的思想 文化解放运动,其目的在于反抗封建专制的压迫和教会思想的束缚。当时的启蒙 思想家认为,迄今为止人们一直处在充满着迷信、非正义、特权和压迫的黑暗之 中,只有抛弃以往的一切社会形式和国家形式,并与一切传统观念相决裂,人们 才能走向光明,获得自由、平等和普遍幸福。为了实现这一目的,启蒙思想家找 到了 “理性”作为自己的理论武器。在他们看来,理性是人的本质力量的集中体 现,代表着主体的独立性和能动性,而无须承认任何外界的权威。因此,可以说 启蒙所要建立的是一个充分满足个人发展和社会进步之要求的“理性的王国”, 在这一王国中,理性成为了衡量一切的唯一尺度:“宗教、自然观、社会、国家 制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在 作辩护或者放弃存在的权利。”①
既然理性原则是启蒙时代的灵魂,那么与理性密切相关的哲学自然也就成为 了启蒙思想的集中表达。必须承认,启蒙时代人们对于理性的确信主要来自于自 然科学的巨大成就,而并非来自哲学。但是,哲学在当时作为一种建构形上的理 念世界的活动,仍然有着自然科学所无法替代的重要意义。因此,没有任何启蒙 思想家能够忽视哲学在这场思想文化解放运动中的地位,而事实上,他们中的许 多人也都具有哲学家的身份。
具体来说,哲学在当时主要是通过以下两种方式服务于启蒙的:一是法国唯 物主义。伏尔泰、孟德斯鸠和卢梭等自然神论者虽然在整个自然体系之外设定了 一个创造的精神,但这个精神并不是恐吓人、压制人的外在权威,而是对人运用 自身理性的权利的保证。狄德罗、拉美特利、爱尔维修和霍尔巴赫等唯物主义的 无神论者则彻底排除了神的存在,通过使人自然化而造就了一个机械决定论的世 界,从而最大限度地高扬了科学理性。不论采取何种途径,哲学在18世纪的法
®《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第355页。
国已经成为动员广大民众与封建势力进行斗争的思想武器,具有了直接关注社会 现实的特征。而哲学家作为民众的导师,其任务就在于启发人们的自由民主意识 和科学精神。二是德国唯心主义。与哲学在法国的平民化趋势不同,哲学在德国 则成为了大学教授的专业,不仅思想更为抽象复杂,而且语言也更加晦涩难懂, 不再是未经专业训练的普通人可以问津的学问。但是,也正因如此,德国唯心主 义才能够以更为深刻的方式确立起人的主体性原则,从而使理性塑造现实的权利 得以充分地证明。也就是说,从康德到黑格尔,德国哲学家始终是在以反思的方 式为自由和合理的生活秩序而抗争,他们的哲学正是“法国革命的德国理论” ®0 总之,当启蒙的思想潮流席卷特利尔这座小城时,哲学在这一时代所特有的 形象和作用也就被这里的知识分子们接受了。我们知道,曾对少年马克思的思想 发展产生过深刻影响的几个人,如父亲亨利希•马克思、男爵威斯特华伦和中学 校长维滕巴赫等,都是深受启蒙思想影响的开明人士。特别是维滕巴赫,他作为 一名坚定的康德信徒,更是对哲学有着深入的研究。因此我们可以想象,少年马 克思在接受来自他们的人文主义教育的过程中,已经对哲学有了初步的接触和了 解,而他所接触和了解的哲学又必然具有理性主义、人道主义和自由主义的特征。 或者更确切地说,马克思最初的观念是在“以伊曼努尔•康德为主要代表的德国 后期启蒙运动的思想财富以及在莱茵省起过特殊作用的法国启蒙运动的思想”的 影响下形成的②。
进一步地,我们还可以考察另外两个与哲学密切相关而又有着根本区别的文 化领域,即宗教和科学,对于少年马克思的影响,以期发现促使他日后走向哲学 的若干线索。首先来看宗教。众多传记作品都表明,马克思在宗教教育中所接受 的并不是那种强调无条件信仰的思想奴役,而是一种试图将宗教纳入理性框架的 理性主义神学思想。按照海涅的描述,在当时的德国,人类的理性已经被授予解 释圣经的权利,并被认为是一切宗教论争的最高裁判者,也就是说,理性的权能 已经变得合法化了。③正因如此,马克思才可能在中学考试的宗教作文中主要从 人性、历史和道德的角度,而不是从教义和信仰的角度来论证信徒与基督结合为 一体的原因和实质。可见,少年马克思所具有的是一种类似于自然神论的观点, 这种体现着思想启蒙的宗教观点不仅不会削弱、反而还会激发他对于哲学的热 情。其次是科学。上文曾经指出,启蒙理性在很大程度上是一种科学理性或工具 理性,而且事实上,这种理性也曾深刻地影响了许多与马克思同时代的思想家(如 恩格斯)。然而,由于马克思从小所接受的是正统的古典教育,长期沉浸在人文 经典的熏陶之中,因此,即使在面对与科学相关的问题时,他也仍然能够从人出
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民岀版社1995年版,第233页。
®参见中共中央编译局马恩室:《马克思恩格斯研究》1989年第2辑,第84页。
®参见[德]海涅:《论德国》,薛华、海安译,商务印书馆1980年版,第234页。 发进行思考。也就是说,当时盛行的科学理性同样没有阻碍马克思走向哲学,他 的思想始终具有浓厚的人文主义色彩。
于是我们看到,在其中学考试的德语作文《青年在选择职业时的考虑》中, 马克思首次表达了对于从事哲学理论工作的向往。他写道:“那些主要不是干预 生活本身,而是从事抽象真理的研究的职业……看来还是最高尚的”。但是,他 同时也强调指出,这些职业“对于还没有确立坚定的原则和牢固的、不可动摇的 信念的青年是最危险的”,只有当“这些职业在我们心里深深地扎下了根”,当“我 们能够为它们的主导思想而牺牲生命、竭尽全力”的时候,这些职业才“能够使 具有合适才干的人幸福”。①可见,此时的马克思已经对哲学理论工作的艰辛和挑 战性有了充分的认识,但他同样表示愿意在慎重考虑的前提下确立起对于这一工 作的信念。至于马克思为何将哲学理论工作称为“主要不是干预生活本身,而是 从事抽象真理的研究的职业”,则是由于他此时的哲学视野还停留在康德的水平 上,尚不了解黑格尔关于哲学与现实同一的原则。同样在这篇作文中,马克思还 提岀了另一个重要的观点:“在选择职业时,我们应该遵循的主要指针是人类的 幸福和我们自身的完美。 人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作, 自己才能达到完美”②。这种启蒙主义的人生理想表明,马克思在日后所从事的 任何职业(包括哲学理论研究)都只不过是一种手段,都是为了服务于人类的幸 福。不难发现,这一观点中已经暗含着马克思对于哲学的使命的全新理解了。
二、建构法哲学体系的尝试
除启蒙理性外,浪漫主义思潮也曾深刻地影响了马克思早期思想的发展。与 启蒙一样,浪漫主义同样是对思想、文化和艺术领域中的传统观念的反抗,反映 了个性解放的要求和对精神自由的追求。而二者的区别则在于,浪漫主义将启蒙 所造就的现代性也纳入了反思和批判的范围。也就是说,“理性的王国”不仅没 有真正实现自由、平等和普遍幸福,反而还加剧了社会的分化和人性的丧失。也 正是基于对启蒙的这种不满和失望的态度,浪漫主义走向了理性的反面,转而通 过直觉、想象和情感来表达自身的诉求。如果说启蒙是通过对过往历史的贬低而 许诺了光明的未来,那么浪漫主义则更多地具有一种复古情结:一方面,不少浪 漫主义者都认为中世纪是一个完美而理想的时代,其政治模式更利于实现人的本 性;另一方面,由于对现代文明的拒斥,许多浪漫主义者更是将自然作为了自由 理想的寄托。不难发现,浪漫主义也是对于时代问题的解答,只不过这种解答更 加远离现实,更加虚幻罢了。众多传记作品都表明,在引导少年马克思成长的几 位长者中,威斯特华伦男爵便是一位浪漫主义文学的爱好者。在其影响下,马克
®参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第458-459页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第459页。 思也曾一度以浪漫主义情感来确定自己的活动方向。对于这一点的最好证明,便 是他在大学时期对于诗歌创作所投入的巨大热情。
从表面上看,马克思的诗歌创作是以纯粹文学的形式进行的,不仅无关于哲 学,而且还中断了他走向哲学的进程。然而事实上,这种创作活动恰恰是马克思 早期哲学信仰的自我确证,他在其中所最终获得的乃是一种哲学的觉解。之所以 这样说,是由于浪漫主义思潮的哲学基础与马克思当时对于哲学的认识一样,都 是在康德-费希特的理路中形成的。例如黑格尔就曾经指出,浪漫主义思潮的代 表人物施莱格尔的学说的根源是费希特的哲学①。众所周知,作为康德哲学中主 体性原则的彻底化,费希特哲学将一切事物都归结为了“自我”的能动作用,从 而使“自我”成为了惟一独立存在的世界主宰。很明显,这种哲学意图与浪漫主 义所追求的个性解放和精神自由是完全一致的,而对于从康德-费希特那里开始 接触并了解哲学的少年马克思来说,走向浪漫主义也就成了很自然的事情。在马 克思早年的诗作中,我们能够感受到一种强烈的主体意识,或者说是充满激情的 英雄主义情绪。然而,与之相伴随的则是对于作为客体的现实的轻视:“一切现 实的东西都模糊了,而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。”②毫无疑问,这些不 过是少年马克思所服膺的哲学原则的文学化表达。
“但是写诗可以而且应该仅仅是附带的事情,因为我必须攻读法学,而且首 先渴望专攻哲学。” ® “我学的专业本来是法律,但我只是把它排在哲学和历史之 次当作辅助学科来研究。”④马克思的这两段自述表明,哲学对于他而言的重要性 已经超过了诗歌创作和他自身的专业。不过,为了兼顾专业学习的需要,马克思 还是打算将法学和哲学这两门学科“紧密地交织在一起”,即“试图使一种法哲 学贯穿整个法的领域”。当然,这一尝试仍然是按照康德和费希特为哲学所规定 的原则进行的。研究资料表明,当时马克思参考了康德的《法的形而上学原理》 和费希特的《自然法权基础》。通过这两部著作,他不仅把握到了康德和费希特 关于法的形而上学思想,而且事实上也接受了传统哲学观对于哲学的体系化要 求。因此我们看到,马克思在法哲学方面的理论探索首先是以一个关于私法的逻 辑体系的形式表现出来的。在这一体系中,并没有任何实际的法和法的任何实际 内容,而只有抽象的原则、思维和定义,因为此时的马克思相信,只有脱离了具 体内容的纯粹形式才能为法奠定哲学的基础。可见,传统哲学观赋予哲学的抽象 思辨方法和奠基使命也都成为了马克思此时的信条。可以说,他通过这一体系所 要探寻的,正是法学领域中的“绝对真理”。
◎参见[德]黑格尔:《美学》第1卷,朱光潜译,商务印书馆1979年版,第80页。
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第7页。
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第7页。
®《马克思恩格斯选集》第2卷,人民岀版社1995年版,第31页。
然而,马克思很快便看到了整体的虚假,用他的话来说:“这里首先出现的 严重障碍同样是现有之物和应有之物的对立” ®o这种对立之所以会促使马克思 摒弃自己的法哲学体系,是由于当时德国的法学界正在经历一场自然法学派与历 史法学派的论战:前者宣称自由平等是一切公民的自然权利,因而主张制定普遍 适用的法律;而后者则重视习惯法,强调法律应当从历史的传统和习俗中抽引出 来。可见,这两个学派论战的实质就在于:立法究竟应当遵循应有的原则还是实 有的原则?显然,正是这场论战使马克思意识到自己的法哲学体系作为一种理想 主义的观念架构,根本无法应对来自现实的挑战。出于解决这一对立的需要,马 克思深感自己“没有哲学就无法深入”。然而,当他“重新投入哲学的怀抱,并 写了一个新的形而上学基本体系”的时候,却再次发现自己的“全部努力都是错 误的”②。
原因很简单:此时马克思所了解的“哲学”几乎完全等于康德-费希特哲学, 而这种哲学又恰恰无力解决思维与存在、理性与现实、应有与实有之间的对立。 具体来说,康德由于立足于知性的立场,尚不理解矛盾的积极意义,因而从一开 始就将主体与客体的二元对立绝对化了。特别是他划分现象与自在之物的做法, 更是彻底地割裂了哲学与现实的所有关联。费希特虽然通过高扬主体能动性而消 解了自在之物,但他的“自我”对于“非我”的设定却只是一种外在的、随意的 和偶然的行动。也就是说,客体的一切具体的内容都被淹没到抽象主体的空洞形 式中了,主客两极仍然处于分裂的对立状态。当然,康德和费希特也意识到了自 身哲学中所包含的这种对立,他们也希望主体性获得一些坚实的、明确的、具体 的内容。但是,他们只能构想和阐述一种尚不存在但却应当存在的统一性(例如 康德的道德学说),而这种“应当如此”的解决方案无非只是对于哲学自身的空 洞性的再次确认。因此,可以说“现有之物和应有之物的对立……是(康德和费 希特的——引者注)理想主义所固有的”。当马克思意识到这一点的时候,他与 这种理想主义的思想关联也就终结了:“帷幕降下来了,我最神圣的东西被毁掉 了”铁在对哲学的探求中,马克思遭遇了第一次思想危机。
三、“向现实本身去寻求观念”
在1837年11月给父亲的信中,马克思描述了他在经历这次思想危机时痛苦、 彷徨的心境。不过,他并没有因为对康德和费希特的失望而放弃哲学。相反,通 过阅读和学习黑格尔的著作,马克思极大地拓展了自己对于哲学本身的理解,从 而登上了时代精神的最高峰。就这一思想的转向而论,完全是马克思对应有与实
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民岀版社2004年版,第7页。
®参见《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第11页。
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第7、12页。 有关系问题进行深入反思的结果,因为在反思中他逐渐意识到,这一问题已经在 黑格尔那里得到了解决。
正如本文在考察黑格尔的哲学观时所指出的那样,黑格尔的哲学使命便是克 服被绝对化了的主体性,使主体与客体、理性与现实重新统一起来。从“实体即 主体”的原则出发,黑格尔证明了绝对精神既是绝对的实体,也是能动的主体。 因此,绝对精神创造世界的过程便同时意味着理性在现实中的外化和现实中理性 的自我觉醒,而这样一来,主体性也就获得了明确而坚实的内容。具体到应有与 实有的关系问题上,黑格尔指出:“哲学所研究的对象是理念,而理念并不会软 弱无力到永远只是应当如此,而不是真实如此的程度。”①也就是说,“凡在人们 头脑中是合乎理性的,都注定要成为现实的,不管它同现存的、表面的现实多么 矛盾”②。可见,黑格尔在解决应有与实有关系问题的同时,也赋予了哲学引领 和干预现实的权利,而这正是青年马克思所需要的。于是,黑格尔哲学以其在传 统哲学内部所能达到的最大的现实感,成为了马克思心目中“新的神”。
当然,这并不意味着马克思在此次思想危机之前对黑格尔一无所知,早在信 奉康德-费希特哲学的时期,他便已经读过黑格尔哲学的一些片断。但是,当时 的马克思对黑格尔哲学还充满着厌恶的情绪:一方面,他“不喜欢它那种离奇古 怪的调子”,认为黑格尔之所以采用复杂的体系和晦涩的语言,不过是为了表示 自己的高深莫测;另一方面,他也不满意黑格尔过分关注现实,以至于沉陷在日 常的事物之中。就这一方面而言,最好的例证便是马克思写于1837年上半年的 一首名为“黑格尔”的讽刺短诗,其中写道:“康德和费希特喜欢在太空遨游,/ 寻找一个遥远的未知国度;/而我只求能真正领悟/在街头巷尾遇到的日常事物!” ③需要注意的是,这里的“我”所指代的并不是马克思本人,而是作为讽刺对象 的黑格尔。这首短诗表明,马克思当时不过是在以浪漫主义作家的身份批评黑格 尔哲学枯燥乏味、毫无想象。然而,仅仅半年之后,“在街头巷尾遇到的日常事 物”便也成为了他本人的致思方向。
对于马克思来说,转向黑格尔哲学的过程无疑是极其艰难的。在这一过程中, 他甚至还曾求助于谢林哲学,以期“从哲学上辩证地揭示这个表现为概念本身、 宗教、自然、历史的神性”。然而,在这一尝试的终点处,他却发现了黑格尔体 系的开端。面对这个反讽的结果,马克思懊恼极了,他没有想到“这个在月光下 抚养长大的我最可爱的孩子,就像狡猾的海妖,把我诱入敌人的怀抱”④。也正 是从这时起,马克思开始重新审视黑格尔哲学,并逐渐把自己所憎恶的观点变成
® [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第45
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第216
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第736
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第13 偶像。可见,马克思的哲学信仰从康德-费希特主义到黑格尔主义的转变,实际 上就是以浓缩的形式再现了德国古典哲学的逻辑进程,而推动这一转变的思想力 量,则来自他对于应有与实有关系问题孜孜不倦的探求。
因此,当马克思立足于黑格尔哲学以回顾自己建构法哲学体系的尝试时,他 很快便意识到了费希特的那种让客体从属于主体的独断论是错误的,“我们必须 从对象的发展上细心研究对象本身,而决不允许任意划分;事物本身的理性在这 里应当作为一种自身矛盾的东西展开,并且在自身中求得自己的统一”①。不难 发现,这一表述已经相当接近黑格尔的风格,从中可以看出,此时的马克思对于 客体和现实已有了足够的重视。与之相伴随的,则是马克思在哲学观上的转变。 在他看来,哲学所要做的已不再是抽象、空洞地高扬人的主体性,而是“向现实 本身去寻求观念”。“如果说神先前是超脱尘世的,那么现在它们已经成为尘世的 中心。”②也正是基于这样的哲学观,马克思加入了青年黑格尔派的博士俱乐部, 因为当时的青年黑格尔派正在着手将哲学革命化为批判的武器。在与博士俱乐部 成员的交往和争论中,马克思同“现代世界哲学”即黑格尔哲学的联系越来越紧 密,从而最终完成了由一名哲学的学习者向专业哲学家的转变。
通过以上的考察,我们可以看到,马克思之所以会不断地走向哲学,首先是 由于西方传统文化、特别是启蒙运动提供了一个适宜哲学思想生长的历史文化语 境。然而,更为关键的原因则是他从小所接受的古典人文教育,以及来自维滕巴 赫校长的哲学熏陶。在这两方面因素的共同作用下,传统哲学观所赋予哲学的崇 高地位也成为了少年马克思的信条。这使得他相信,哲学是通向“人类的幸福和 我们自身的完美”的重要途径,只有借助哲学的思想力量,才能从根本上服务于 同时代的人。不过,正如前文所指出的那样,对于当时的马克思来说,包括哲学 在内的任何工作都只是手段,如果哲学无益于现实中人的幸福和完美,那么便同 样难逃被抛弃的命运。而事实上,他的第一次思想危机就是由此产生的。所幸的 是,黑格尔使马克思重新相信哲学与现实处于总体性的联系之中,哲学对于现实 的干预不仅是可能的、而且也是必要的。也正因如此,马克思才最终选择义无反 顾地投身到哲学的怀抱之中。
这次思想危机从产生到化解的整个过程表明,尽管马克思曾一度醉心于脱离 现实的理想主义话语,但当他真正觉察到应有与实有、理想与现实的尖锐对立后, 还是会坚定地服从于现实的权威。不可否认,马克思思想中的这种现实主义因素 不仅早在他中学时期便有所体现③,而且始终贯穿于他一生的思想历程。但是,
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第8页。
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第13页。
®例如马克思曾在《青年在选择职业时的考虑》一文中写道:“我们并不总是能够选择我们自认为适合的职 业;我们在社会上的关系,还在我们有能力决定它们以前就已经在某种程度上开始确立了。”(《马克思恩格 斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第457页。)
我们也要注意到,马克思在这里所说的“向现实本身去寻求观念”并不代表他己 经突破了传统哲学的思维内在性。这一宣言作为黑格尔的“哲学研究的对象就是 现实性'‘的翻版,不过是为了 “证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体 的并有着坚实的基础"®o也就是说,马克思的思想在这一阶段所完成的只是由 主观唯心主义到客观唯心主义的转变。当然,对于一个不满二十岁的青年来说, 这次思想转变已是难能可贵。同时,它也向我们表明,哲学与现实的关系从一开 始就是马克思思考哲学本身的基本立足点。
《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第13页。
第二章马克思的哲学观的逻辑进程
以博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》为标志, 马克思登上了德国思想界的舞台,而他的哲学观也由此获得了明确而富有个性的 表达。也就是说,马克思正是从这时开始清理和超越传统哲学观,并独立地思考 哲学本身的。我们知道,哲学对于马克思来说不仅意味着一种社会意识形式,而 且也是他本人所一直倚重的思想力量。但是,不论就何种意义而言,马克思坚信 哲学必须接受社会历史现实的批判,在社会历史现实面前为自身存在的必要性作 出辩护。也正是基于这样的思路,他才最终突破了传统哲学观对于哲学的种种设 定,实现了哲学观上的根本性变革。当然,这一变革作为马克思艰辛探索的思想 成果,决不是一蹴而就的,它的实现经历了从理性主义到人本主义,再到实践唯 物主义的整个发展历程。因此,只有通过具体考察以上三个思想阶段的不同规定 性,才能够将马克思的哲学观的逻辑进程完整地揭示出来。
第一节理性主义的哲学观阶段
从博士论文到《德法年鉴》时期,马克思的哲学观的基本特征可以概括为“理 性主义”。之所以作出这样的概括,是由于当时马克思对于哲学本身的理解并没 有真正地超出德国古典哲学的观点。如前所述,德国古典哲学作为启蒙时代的产 物,其初衷便在于支持理性塑造现实的权利,希望以理性的力量驱散神学权威与 封建势力统治下的黑暗。因此,当马克思将哲学视为宗教批判和政治批判最有力 的理论武器的时候,他仍然是在延续启蒙时代哲学的历史使命。不可否认,马克 思思想中强烈的现实主义因素已经促使他从形式的方面对德国古典哲学进行了 某些批判性的反思;而且,他对于“理性”的理解也逐渐包含了人的解放、特别 是无产阶级的解放的诉求。但是,就哲学与统摄一切的普遍理性的本质关联而言, 马克思却并没有提出过任何质疑。可以说,此时的马克思还是以一名传统意义上 的理性主义者的身份来谈论哲学的。
一、世界的哲学化与哲学的世界化
马克思的博士论文是他在青年黑格尔派的直接影响下进行哲学研究所取得 的主要成果。单从选题上看,这篇论文似乎是在探讨一个纯粹的哲学史问题。然 而事实上,作为这篇论文核心主题的“自我意识”在当时的德国恰恰是一个具有 现实政治意义的课题。而马克思本人也承认,自己对于伊壁鸠鲁的专门研究“与 其说出于哲学的兴趣,不如说出于[政治的]兴趣” ®o可见,要理解马克思在博
®《马克思恩格斯全集》第29卷,人民出版社1972年版,第527页。
士论文中所阐发的哲学观思想,就必须首先对当时的时代背景、特别是青年黑格 尔派的思想倾向有所把握。
(一)哲学的出路
马克思是在哲学史上的一个特殊时期踏上其思想之旅的,而这种特殊性首先 就反映在他博士论文的选题中:与希腊化时期的哲学面临着亚里士多德的庞大体 系的处境相似,19世纪40年代的德国思想家也只有突破作为当时哲学发展之顶 峰的黑格尔哲学,才有可能进行新的理论创造。然而,正如前文所指出的那样, 黑格尔已经在传统哲学观的限度内做到了极致,并以其无所不包的宏伟体系“完 成” 了哲学对于绝对真理的追求。在这种情况下,任何构建新的哲学体系的努力 都难免成为对他所发现的真理的再次确证。例如克朗纳就曾指出,如果说“了解 康德就是要越过康德”,那么“我们乃可以相应地说:了解黑格尔就是要洞悉到 我们绝对不可以再越过黑格尔。假如还有所谓'后黑格尔'这回事的话,则我们 必须作一崭新的开端”①。当然,为哲学寻找一个“崭新的开端”绝非易事。对 于当时的思想家来说,“哲学往何处去”已经成为了一个问题,而且是具有根本 重要性的问题。
不过,人们很快便发现,黑格尔哲学虽然在最大限度上符合了传统哲学观的 要求,但却并没有满足当时的社会历史现实对于哲学的需要,甚至与现实发生了 尖锐的冲突。我们知道,在黑格尔主义取得独占地位的19世纪30年代,德国仍 然没有摆脱封建势力的统治,并且宗教权威也一直在阻碍着现代化的进程。这样 一来,黑格尔哲学为普鲁士国家辩护的立场和对于宗教的暧昧态度便显得尤为不 合时宜了。不可否认,黑格尔哲学中的这两个方面在他的整个逻辑体系中仅处于 比较次要的位置,而且只是由于封闭体系的需要才背离了其革命的方法。但是, 正由于这两个方面集中了黑格尔哲学与现实的全部直接关联,因而它们不仅招致 了最猛烈的批判,而且也表明了突破其保守体系的极端必要性。这种情形恰如马 克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中所说的那样:“哲学把握了整个世界以后 就起来反对现象世界”,“与本身是一个整体的哲学相对立的世界,是一个支离破 碎的世界”②。可见,虽然矛盾重重但却生动活跃的时代现实已经向哲学提示出 了可能的发展方向。
正是在这样一种时代背景下,青年黑格尔派决意将哲学改造为现实批判的理 论武器。在布鲁诺•鲍威尔等人看来,黑格尔哲学之所以会从证明理性塑造现实 的权利这一革命的意图出发,而走向美化现存秩序这一保守的结果,就是由于在 他那里理性往往是以一种实体性精神的面目出现的,而这也就排除了个人的主体 性和能动性的作用,从而很容易被用来为压制个体自由的宗教权威和政治势力进
3 [德】克朗纳:《论康德与黑格尔》,关子尹编译,同济大学出版社2004年版,第8页。
®《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第136页。
行辩护。因此,青年黑格尔派主张,哲学的核心主题应当由凌驾于个体之上的“绝 对精神”转向个人的“自我意识”。不难发现,所谓的自我意识作为一个个体化 了的主体性原则,不仅没有超出黑格尔哲学,反而破坏了黑格尔所主张的“实体 即主体”思想,甚至可以说回到了费希特的水平上,使精神活动重新具有了独断 的性质。但是,如果从现实斗争的需要来看,那么哲学上的这种“倒退”又算得 了什么呢?用恩格斯的话来说:“斗争依旧是用哲学的武器进行的,但已经不再 是为了抽象的哲学目的;问题已经直接是要消灭传统的宗教和现存的国家了。”① 以鲍威尔为例。在他看来,自我意识的本质就在于自由,因此必须通过批判一切 束缚人、压制人的东西,把主体性的地位还给人本身。而哲学作为自我意识的集 中体现,更是“将推翻既有秩序视为自身的最高目标”②。
这一批判事业很快便吸引了青年马克思的兴趣。在这一时期,他不仅基本认 同了青年黑格尔派对于哲学的出路的判断,而且还特别受到了来自鲍威尔的哲学 观的影响。面对这场“继伟大的世界哲学之后出现的风暴”,马克思表现出了一 种大无畏的豪迈气概,因为他相信哲学即将由此获得全新的形态:“哲学的客观 普遍性变成个别意识的主观形式,而哲学的生命就存在于这些主观形式之中”铁 由此反观马克思博士论文的选题,我们便可以明白这一选题的真实意图在于,通 过哲学史上的先例来为后黑格尔时代自我意识哲学的兴起进行辩护。众所周知, 亚里士多德之后的伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义这三派哲学都是以自我 意识为原则的。然而,也正是由于这个原因,它们在哲学史上所获得的评价并不 高,甚至往往被当作一种片面的折衷主义。针对这种情况,马克思认为,如果能 证明这三派自我意识哲学在现代世界“享有充分的精神上的公民权”,那么青年 黑格尔派为哲学所指明的出路也就有了合法性的根据。也正是在这一思路的指引 下,马克思开始了其博士论文的写作,并在其中阐发了自己立足于自我意识立场 之上的哲学观思想。
(二)哲学的自由精神
作为对鲍威尔的回应,马克思在博士论文的序言中也明确表示,哲学“反对 不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人 的自我意识相并列。”④可见,此时的马克思已经以哲学为武器,踏上了宗教批判 的征程。他相信,哲学所具有的那颗“要征服世界的、绝对自由的心脏”本身便 是对于宗教权威的最有力的反抗,自我意识的“最高神性”只有借助哲学的自由 精神才能得到真正的彰显。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第221页。
②Daniel Brudney. Marx's Attempt to Leave Philosophy. Harvard University Press, 1998, p.115.
③《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第136页。
④《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第12页。
在博士论文中,马克思主要是通过对比德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论学说 来表明哲学的自由精神的。在他看来,德谟克利特的原子论是一种关于必然性的 学说,因为它规定了原子只能进行直线式的下落运动。又由于直线意味着点的消 逝和扬弃,因而原子在这里只是一个“没有独立性的点”或“丧失了个别性的点”, 其坚实性还根本没有出现。显然,在这种情况下,原子是没有任何自由可言的, 只能作为一个被决定者无条件地服从于命运的安排。于是,马克思借用普卢塔克 的话评价道:“在德谟克利特看来,必然性是命运,是法,是天意,是世界的创 造者。”①而德谟克利特之所以会对原子作出这样的规定,就是由于他只关注外部 世界的物质性存在,崇尚以因果律建立起来的实证科学认识论。
与此相反,伊壁鸠鲁则把目光更多地投向了人的生命存在和人的自由,崇尚 以目的论建立起来的人文主义本体论。而这一点在原子论学说中的体现,便是他 在承认直线运动的同时,为原子增加了进行偏离直线运动的可能性。也正是通过 这个看似细微的理论改造,伊壁鸠鲁使原子得以摆脱必然性的束缚,成为了一种 自由的、个体性的存在。马克思认为,如果说原子在直线下落中所表现出的是一 种物质性,那么偏斜则“表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念”②,使 原子实现了自身的形式规定。只有当这两个方面综合地结合起来的时候,原子才 可以说是真正地完成了。
毫无疑问,马克思并不是以超然的中立态度来进行这种对比的。在他看来, 既然“原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式”③,那么赋予原子以自 由精神的伊壁鸠鲁哲学便自然值得肯定和赞扬。或者说,伊壁鸠鲁哲学的原则, 即“自我意识的绝对性和自由”④,正是青年黑格尔派所需要的批判立足点。此 时的马克思相信,只有遵循伊壁鸠鲁的致思路向,哲学才能为人们呈现出一个充 满各种可能性的偶然世界,在这一世界中,人们拥有自我决定的权利,而无需再 对神予以任何的崇拜和迷信。不可否认,德谟克利特也承认可能性的存在,但他 所谓的可能性只是必然性的表现形式,并没有摆脱决定论的性质,因而可以说是 一种“实在的可能性”。显然,这就与伊壁鸠鲁基于主体的想象力所阐发的“抽 象的可能性”形成了鲜明的对立:“实在的可能性就像知性那样被限制在严格的 限度里;而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它 的客体的必然性和现实性;而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体,而是作出 说明的主体。”⑤可见,只有伊壁鸠鲁展现了人的不受外在条件限制的创造性的存 在,他无愧于“最伟大的希腊启蒙思想家”的评价。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第25页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第35页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第54页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民岀版社1995年版,第63页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民岀版社1995年版,第27-28页。
马克思还进一步指出,伊壁鸠鲁哲学的自由精神不仅以隐喻的方式体现在原 子论中,而且也直接地表现为一种鲜明的无神论立场。在古希腊,天体往往被笼 罩在一种崇敬的宗教态度之中。人们相信,天体即是众神,因为它们永远按照同 一方式运行,具有永恒和不朽的性质。然而,在伊壁鸠鲁看来,这种将天体神化 的观点恰恰“会扰乱自我意识的心灵的宁静”。又由于“一切扰乱心灵的宁静、 引起危险的东西,不可能属于不可毁灭的和永恒的自然”,因此,“一个必然的、 不可避免的结论就是,它们(即天体——引者注)并不是永恒的” ®o即使天体 意味着成为现实的原子,而原子又与自我意识相关,但由于天体作为一种物质, 已经具有了自然的现实性,因而“它也就不再是对抽象自我意识的肯定”,甚至 成为了自我意识的死敌。可见,伊壁鸠鲁所强调并不是一般意义上的自我意识, 而是“具有抽象的个别性形式的自我意识”,任何将自我意识实体化、普遍化的 做法都是他所不能接受的。也正是从对伊壁鸠鲁哲学的这种当代解读出发,马克 思批判了关于神的存在的证明。在他看来,这种证明“不外是对人的本质的自我 意识存在的证明”,因此反而构成了对一切关于神的观念的驳斥。②哲学所具有的 那种“痛恨所有的神”的自由精神,在这里已经显露无遗了。
不过,马克思对于伊壁鸠鲁哲学的欣赏并不是毫无保留的。博士论文的相关 内容表明,他并不赞成伊壁鸠鲁片面强调存在于虚空中的原子的概念或形式,而 忽视原子的物质性的做法,因为这种做法只能将自由局限在脱离现实世界的“心 灵的宁静”这样一种消极意义上。也就是说,“抽象的个别性是脱离定在的自由, 而不是在定在中的自由。”⑨尽管马克思在论文中并没有作出明确的批判,但是, 对于哲学与现实关系问题的敏感、特别是黑格尔关于“定在中的自由”的教诲已 经使他意识到,伊壁鸠鲁对于哲学的自由精神的诠释存在着不可克服的缺陷。不 难发现,在这一问题上,马克思已经初步超越了青年黑格尔派的其他成员向着费 希特主观哲学后退的倾向。对于他来说,问题已不再是哲学要不要自由精神,而 是哲学的自由精神的火焰如何烧向那作为定在的外部世界。对于这一问题的思 考,就集中在马克思关于世界的哲学化与哲学的世界化的命题之中。
(三)哲学的“丧失”
对于青年黑格尔派来说,哲学之作为批判的武器的全部意义,就在于将整个 外部世界证明为自我意识的创造活动的产物,从而消解掉任何外在于个人的权 威。在他们看来,自我意识无疑是最高的绝对原则,它完满自足、无需外求。从 这个意义上说,现实世界之所以处在非理性的黑暗状态之中,就是由于人们还没 有意识到自我意识的这种神圣性质,而这样的意识一旦形成,世界也就从束缚它
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第59页。
®参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第101页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第50页。 的枷锁中解放出来了。不难发现,在青年黑格尔派的以上观点中暗含着这样一个 结论,即哲学作为自我意识的集中表达,同样具有凌驾于现实世界之上的优越地 位。因此,哲学的现实批判必然要表现为一种居高临下的、单向度的改造过程, 而且这一过程仅在理论内部便能够完成。可见,青年黑格尔派在将自我意识绝对 化的同时,也将哲学绝对化了。
作为青年黑格尔派的一员,马克思对于上述观点并没有提出明确的质疑。特 别是博士论文中,他还在与“实证哲学”相对的意义上肯定了这种立足于自我意 识的哲学观思路。他指出,青年黑格尔派的活动“就是批判,也正是哲学转向外 部”。这一派别由于认为缺点存在于世界这一方,因而“坚持把哲学的概念和原 则作为主要的规定”,主张必须使世界哲学化。因此,在内容上,只有这一派别 “才能获得真实的进步”。①不过,正如前文所指出的那样,时刻关注哲学与现实 关系的马克思已经觉察到了鲍威尔等人的哲学批判具有一种脱离现实的弱点。既 然真正的自由只能是“定在中的自由”,那么重新思考哲学与世界的相互作用便 是十分必要的了。与鲍威尔从自我意识过渡到哲学的思路一致,马克思的思考也 是从分析自我意识的内在矛盾开始的。
所谓自我意识的内在矛盾,就是概念和定在、形式和质料的矛盾。自我意识 的概念、形式虽然是精神性的、能动的方面,并且决定着自我意识的本质,但它 的实现必须要以对定在和质料的否定为前提,而无法在自身内部达到。也就是说, 人的个体性的自由存在不可能脱离感性的、物质的现象形式,只有当内在精神从 自身自然和外部世界中超拔出来的时候,自我意识才算是真正地完成了。由此反 观鲍威尔的自我意识概念,我们就会看到,被他所绝对化了的只是一种抽象的个 体性精神。由于不包含任何的内在矛盾和内在否定性,因而这种自我意识并没有 真正进入感性世界,其创造活动也仅仅具有形式上的意义。正是基于这样的认识, 马克思将哲学本身也作为了批判的对象。在他看来,哲学同自我意识一样,也处 在与现实世界的内在矛盾之中。因此,哲学并不是绝对的、完满的,它的缺陷就 在于现实因素的缺乏。为了消除这种缺陷,使自身的理性内容在现象中取得具体 形式,哲学就必须打破精神世界,与外部世界建立一种反思的和实践的关系:“在 自身中变得自由的理论精神成为实践力量,作为意志走岀阿门塞斯冥国,面向那 存在于理论精神之外的尘世的现实,一一这是一条心理学规律。” ®
我们知道,马克思在大学时期曾一度将黑格尔体系作为解决哲学与现实关系 问题的典范。但是,随着对于社会现实的体验的深入,马克思逐渐意识到,黑格 尔所能提供的终究只是一种现实感,哲学在他那里不过是“为了认识而注视着外 部世界”。因此,可以说马克思对于哲学走向现实世界的强调构成了他的哲学观
®参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第76-77页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。
的第一次飞跃,他已经体会到了哲学在这个时代所特有的“实现自己的欲望”。 他认为,正是在这种欲望的鼓舞下,哲学“就同他物发生紧张的关系。它的内在 的自我满足和完整性被打破了。本来是内在之光的东西,变成转向外部的吞噬一 切的火焰。”①
具体来说,哲学的实现是通过双重否定达到的:一重是对世俗现实的否定, 使世界趋向合理,即“世界的哲学化”;另一重则是对自身的内在规定性的否定, 抛弃封闭孤立的理论体系,即“哲学的世界化”。对此马克思评论道:“世界的哲 学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失” ®0需要注意 的是,这里出现的“丧失”一词曾被某些研究者当作马克思之作为“哲学终结论 者”的最早证据。但是,如果联系上下文的具体语境来看,我们就会明白这个词 并不包含任何否弃的意思。而马克思之所以要使用这个词,一方面是由于哲学的 “内在的自我满足和完整性被打破了”,另一方面则是由于哲学“陷入了它所反 对的缺陷之中”。如前所述,马克思认为哲学的缺陷是被外部世界规定的,因此, 只有当哲学“陷入这些缺陷之中时,它才能消除这些缺陷”。可见,哲学的“丧 失”所表明的恰恰是哲学的实现的彻底性。
此外,马克思还分析了哲学的实现的主观方面,即哲学同作为“个别的自我 意识”的哲学家的关系。在他看来,哲学家“始终具有一个双刃的要求;其中一 面针对着世界,另一面针对着哲学本身”。具体而言,针对着世界的要求便是“把 世界从非哲学中解放出来”,而针对着哲学本身的要求则是把他们自己从作为一 定的体系束缚他们的哲学中解放出来。③如果说哲学家在先前往往被当作实体性 精神借以说出真理的工具,或体系的一个主观环节,那么,随着哲学在外部世界 中的实现,哲学家也就将自身证明为了哲学的真正的“精神承担者”。马克思的 这一思想不仅突出了自我意识的主体性和创造性,同时也肯定了哲学家的个性因 素和自由存在,因而在其哲学观的发展历程中具有重要的意义。
总之,马克思在博士论文中所阐发的哲学观思想已经预示了他日后对于鲍威 尔的那种抽象的、囿于纯理论思维的批判的超越。不过,这一超越在此时还只是 一种可能性。例如“哲学的实践本身是理论的”④这句话就表明,马克思对于哲 学的现实意义的认识还有待深入,他的哲学观变革之路才刚刚开始。
二、哲学是时代精神的精华
《莱茵报》时期的工作无疑为马克思的“哲学的世界化”的思想诉求提供了 一个实现的机遇。通过直接参与现实问题的探讨,他深切地意识到,政治批判正
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第75-76页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第76页。
®参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第76页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。 是哲学走向现实的重要途径。于是,哲学与政治的联盟成为了这一时期马克思所 执着追求的目标。但是,我们也要看到,他此时对于哲学的批判意义的理解还具 有理性主义的性质,因为其批判的出发点恰恰是理性的国家概念。在这种情况下, 哲学的世界化便难免遭遇来自现实的无情嘲弄和残酷打击。哲学与现实的关系问 题使马克思再一次陷入了思想危机。
(-)哲学与现实的内在联系
在《〈科隆日报〉第179号的社论》一文中,马克思较为集中地论述了自己 对于哲学本身的看法和态度。不过,由于这篇文章具有很强的论战性,因此,在 对其中的哲学观思想进行考察之前,我们有必要先对这场论战的具体语境作一了 解:论战的起因是1842年6月28日《科隆日报》的一篇社论。在这篇社论中, 作者海尔梅斯攻击了青年黑格尔派在报刊上进行宗教批判的做法,并呼吁普鲁士 的书报检查机关予以禁止。尽管这篇社论是出于维护宗教的保守目的,但在具体 的论证中,海尔梅斯却将批驳青年黑格尔派的依据归结至了哲学本身o在他看来, 由于广大群众的理解力有限,因而无法理解哲学文章。也就是说,哲学的见解应 当在幕后发表,仅出现在专供学术界人士阅读的出版物上。任何政治派别如果通 过报纸传播哲学观点,那么“就表明它意图不纯正;它的主要目的不是要教诲和 启发人民” ®o显而易见,海尔梅斯的这一观点极大地挑战了马克思关于“哲学 的世界化”的意图,并直接威胁着哲学与政治的联盟。于是,马克思对于这篇社 论的反驳便主要地集中在了这样一个问题上,即“哲学也应该在报纸的文章中谈 论宗教事务吗? ”②
首先,马克思也承认:“哲学,尤其是德国哲学,爱好宁静孤寂,追求体系 的完满,喜欢冷静的自我审视;所有这些,一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、 纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学,从其体系的发展来 看,不是通俗易懂的;它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常 规的、不切实际的行为;就像一个巫师,煞有介事地念着咒语,谁也不懂得他在 念叨什么。”③但是,马克思同时强调指出,并不能据此将哲学判定为一种世界之 外的遐想。相反,哲学与现实之间存在着密切的内在联系:“人民的最美好、最 珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精 神,在哲学家的头脑中建立哲学体系。”④可见,哲学同人类的其他领域一样,都 是立足于这个现实的世界的。所不同的是,“哲学在用双脚立地以前,先是用头 脑立于世界的”。这个生动的比喻表明,哲学的特殊性更多地表现在形式的方面,
®参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第208-218页。
8《马克思恩格斯全集》第1卷,人民岀版社1995年版,第219页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第219页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第219-220页。 在内容上,它同样是自己的时代、自己的人民的产物。马克思相信,只要对这一 点作出了说明,哲学走上报刊、走向群众的可能性也就得到了确立。
我们知道,传统哲学观所赋予哲学的是一种超脱于尘世之上的神圣形象,而 且事实上,许多哲学家也都曾沉醉于哲学的这种自我期许。但是,面对在报刊上 进行政治批判这一实际工作,哲学的传统形象不仅无助于批判的开展,反而还会 构成群众理解的障碍。因此,可以说马克思正是在直接面向现实的过程中开始了 对于传统哲学观的批判性反思。不可否认,他的这一认识的取得离不开黑格尔所 确立的哲学与现实的总体性原则。不过,由于黑格尔是在书斋里进行哲学创造的, 他从未打算脱去“禁欲主义的教士长袍”,因而他对于哲学塑造现实的权利的辩 护只具有思想内部的意义。与此不同,马克思则已经换上了“报纸的轻便服装”, 在他看来,此时最为重要的便是争取到现实世界中广大群众对于哲学的信任。也 正是出于这个目的,马克思进一步发展了黑格尔关于哲学的时代性的思想,并将 其更为明确地表述为:“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”①。
(-)哲学与现实的相互作用
当然,仅仅认识到哲学与现实的内在联系还是不够的。在马克思看来,哲学 要真正成为时代精神的精华,“变成文化的活的灵魂”,还必须“在外部通过自己 的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学不再是同其他各特 定体系相对的特定体系,而变成面对世界的一般哲学,变成当代世界的哲学。”② 我们知道,马克思曾将黑格尔哲学称为“现代世界哲学”,但这只是就哲学在内 部通过自己的内容与现实世界相接触而言的。也就是说,马克思在这里虽然使用 T “当代世界的哲学”这一类似的说法,但他所强调的东西已经变为了哲学与现 实相互作用的外部形式,即哲学“进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷 的候见厅,进入同时代人的爱与憎”。马克思指出,只有这些具体的外部形式才 能够证明哲学正在世界化,而世界也正在哲学化,它们标志着“哲学思想冲破了 令人费解的、正规的体系外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”③而由此得出 的一个必然的结论,便是哲学完全有必要在报纸上谈论宗教问题。
不难发现,马克思对于哲学与现实关系的外部形式的重视不仅延续、而且发 展了他有关世界的哲学化与哲学的世界化的思想。在博士论文中,马克思虽然已 经明确地提出了这一思想,并强调了外部世界对于哲学批判的意义,但当时,他 只是在哲学观念构造的意义上谈论哲学与外部世界的关系。也就是说,马克思在 博士论文时期对于“两化”的强调在很大程度上还保持着思辨的形式,而哲学与 世界的双向改造也仅仅被视为哲学家的任务。与之不同,此时的马克思则已经意
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220页。 识到,哲学只有走出观念体系构造的藩篱,在积极参与政治批判的过程中走向公 众,才能为“两化”的实现找到现实的力量。可见,马克思已经逐渐超越了黑格 尔在思想内部确立哲学与现实的总体性原则的做法,而这种超越同时也就意味着 他与整个传统哲学观的分道扬熊。
接下来的问题是,在马克思看来,哲学又是如何“以世界公民的姿态出现在 世界上”的呢?他写道:“哲学是被它的敌人的叫喊声引进世界的;哲学的敌人 发出了要求扑灭思想烈火的呼救的狂叫,这就暴露了他们的内心也受到了哲学的 感染。”①这里所说的“哲学的敌人”,无疑是指那些宗教权威和专制制度的卫道 士,而他们之所以会感受到来自哲学的威胁,就是由于哲学代表着理性的力量, 它所呼唤的乃是自由理性的实现。于是,面对敌人的诽谤、歪曲和篡改,哲学最 终不得不打破长久以来的沉默,通过报纸向公众宣传自己的主张。马克思相信, 哲学在报纸上的出现带来了 “一次空前未有的破坏活动”,因为只有哲学才能真 正把握到一个时代的迫切问题:“问题却是公开的、无所顾忌的、支配一切个人 的时代之声。问题是时代的格言,是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。”② 正是在对现实的问题的研究中,哲学证明了自身的时代性和真理性。从这个意义 上来说,哲学就是教诲和启发公众的精神食粮,也正因如此,马克思明确指出要 “多向人民宣传哲学的内容” ®o
我们看到,《莱茵报》时期,马克思虽然还处在青年黑格尔派之内,但他与 鲍威尔之间的分歧已经越来越明显了。具体到哲学观上,鲍威尔将哲学的批判绝 对化的做法已不再能够唤起马克思的兴趣,对于后者来说,这种抽象的、脱离现 实生活的提问方式本身就应当受到批判。当然,这并不意味着鲍威尔完全忽视了 哲学与现实的关系问题,例如在1841年3月致马克思的信中,他曾经写道:“理 论现在是最有力的实践,而我们还完全不能预见,它将在怎样广泛的意义上变成 实践。”④可见,鲍威尔相信单凭哲学的批判就能改变现存事物,而这也正是他对 于哲学与现实关系的基本判断。事实证明,当时的马克思接受了鲍威尔的上述意 见,并一度产生了谋求大学教职的想法。然而,随着普鲁士当局对于青年黑格尔 派的打压,马克思实际上已经失去了进入大学任教的可能,此时他唯一的选择便 是从事更为实际和具体的工作。不过,也正是这个看似被迫的转向为马克思提供 了实现哲学的世界化的广阔舞台,在对现实政治问题的讨论中,他逐渐意识到了 鲍威尔片面夸大哲学的精神力量的做法的虚妄性。换言之,马克思在哲学观上对 于鲍威尔的超越并不是在书斋中,而是在火热的社会生活中进行的,他早年所确
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民岀版社1995年版,第220页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第203页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第528页。
®转引自[法]科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷,刘磊、王以铸、杨静远译,持平校,生活•读书•新知 三联书店1963年版,第173页注49。
立的以哲学服务于人类的幸福的宏愿,在此时具体化为了对于哲学与现实的相互 作用的诉求。
(三)哲学与宗教
上文曾经提到,马克思与海尔梅斯的论战是围绕哲学的宗教批判展开的。因 此,除了对哲学与现实关系的一般性论述之外,马克思在《〈科隆日报〉第179 号的社论》一文中还专门揭露了哲学与宗教的根本性对立。我们知道,黑格尔尽 管赋予了哲学以高于宗教的地位,但他同时也认为,二者的区别仅在于对绝对理 念的不同理解方式,即哲学借助于思维和概念,而宗教则借助于象征和比喻。可 见,哲学与宗教在黑格尔那里最终是可以调和的。就这种对于宗教的暧昧态度而 言,青年黑格尔派无疑是无法接受的,在他们看来,“宗教不是反对哲学的某一 特定体系,而是反对包括各特定体系的一般哲学” ®o哲学要进行彻底的宗教批 判,就必须首先划清与宗教的界限。
于是,马克思以雄辩的口吻写道:“哲学谈论宗教问题和哲学问题同你们(指 宗教——引者注)不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题,而哲学是在研究 之后才谈论的;你们求助于感情,哲学则求助于理智;你们是在咒骂,哲学是在 教导;你向人们许诺天堂和人间,哲学只许诺真理;你们要求人们信仰你们的信 仰,哲学并不要求人们信仰它的结论,而只要求检验疑团;你们在恐吓,哲学在 安慰。”②马克思认为,哲学和宗教都进入了公众世界,但却是以完全不同的方式 进入的。如果说宗教是一种非理性的外在权威的话,那么哲学则代表了人们对于 真理和知识的热爱,因而是一种“自由理性的行为”。也正是由于自身的这一本 性,哲学在基督教国家中不可避免地要遭受到来自宗教的责难,但是,它并没有 因此而退缩。用马克思的话来说:“哲学是问:什么是真实的?而不是问:什么 是有效的?它所关心的是一切人的真理,而不是个别人的真理”。因此,哲学不 可能随着政治地理的界限的改变而在不同国家采取不同的特殊原则,它“不会把 特殊的世界观和民族观的虚幻视野和人的精神的真实视野混淆起来”③。也就是 说,即使在基督教国家,哲学也仍然会坚持对于普遍真理的追求。
作为对上述观点的概括,马克思将哲学称为“人世的智慧”,以区别于宗教 的“来世的智慧”。而由此得出的结论便是,哲学比宗教更有权关心现世的王国 ——国家。可见,在马克思那里,哲学与宗教之争的实质乃是国家问题,他希望 通过哲学的批判来消除国家政治中的宗教观念,以实现“国家的合乎理性的公共 的存在”。按照当时马克思的观点,哲学所要做的工作就是“从人类关系的理性
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第221页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第222页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民岀版社1995年版,第215页。 出发来阐明国家”,“不应该根据宗教,而应该根据自由理性来构想国家”①。可 以说,与海尔梅斯的“宗教是国家的基础”这一保守立场相对,马克思则是把哲 学当作了国家的拯救者。
然而,这同时也反映了此时马克思的哲学观所具有的理性主义性质。我们看 到,尽管马克思非常重视哲学与现实相互作用的外部表现形式,但这一进入世界 的哲学却仍然固守于“国家的本性”、“人类社会的本质”这样一些抽象的理性预 设。或者更确切地说,此时马克思的哲学批判总体上还是以黑格尔的理性自由观 为前提的,他相信只要国家变革为合乎理性的普遍性存在,就能够克服特殊利益 之间的矛盾,从而实现人的自由。那么,当这样一种哲学登上报纸、直接参与到 现实问题的探讨之中的时候,又会遭遇到怎样的命运呢?
很显然,答案并不乐观。仅仅时隔三个月,马克思便在关于林木盗窃的谈论 中意识到了 “私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染,它的这 种非分要求对于国家来说是一个严重而切实的考验。”②面对特殊的私人利益与普 遍的国家理性之间的分裂,马克思的“哲学的世界化”意图无疑遭到了严重的挫 折和打击。不过,他并没有像青年黑格尔派的其他成员那样,把这种失败归咎于 国家的非理性和群众的无知,从而进一步把哲学与现实对立起来;与此相反,马 克思则借《莱茵报》被査封的机会,“从社会舞台退回书房”,开始了对于哲学的 内容的批判性反思。需要指出的是,在此次思想危机中,尽管马克思表现出了一 贯的尊重现实的精神,但他同样没有因此而改变对于哲学本身的态度。事实上, 为了解决由物质利益问题引发的疑问,马克思所找到的突破口(即对黑格尔法哲 学的批判性的分析)仍然在哲学之内。也就是说,他接下来的哲学观探索,依旧 是以哲学家的身份进行的。
三、“消灭哲学”
基于《莱茵报》时期的政治经验,并借助于费尔巴哈的唯物主义方法,马克 思进一步深化了对于哲学与现实关系的思考:一方面,哲学批判的主要对象由宗 教转向了市民社会和国家;另一方面,哲学的首要使命也从消除国家政治中的宗 教观念变为了彻底的人的解放。不可否认,在这一时期马克思的理论话语中,已 经出现了 “真正的人的本质”、“类存在物”等人本主义的哲学概念。但是,由于 此时马克思的强调重心仍然在于哲学的现实化,而这一点与他博士论文以来的致 思路向有着明确的一贯性,因此本文更倾向于将《德法年鉴》时期(包括克罗伊 茨纳赫时期)马克思的哲学观思想归入理性主义阶段。然而,我们也要看到,正 是“消灭哲学”这一表达哲学的现实化诉求的最强音,恰恰成为了马克思的哲学
《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第226页。
《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第261页。
观与理性主义阶段的最后诀别。
(一)哲学的“颠倒”
在马克思的哲学观的逻辑进程中,费尔巴哈的学说曾起到过不可替代的重要 作用。不过,这里我们所要关注的,只是他对于马克思的最初影响,而这种影响 首先就集中在方法论的方面。在1843年发表的《关于哲学改造的临时纲要》一 文中,费尔巴哈批判了黑格尔哲学的唯心主义性质。他指出,黑格尔哲学的秘密 就在于把思维当作主体,而把客体当作思想的一个单纯的宾词,因此,“我们只 要经常将宾词当作主词,将主体当作客体和原则,就是说,只要将思辨哲学颠倒 过来,就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。”①对于刚刚经历了哲学与现 实的尖锐对立的马克思而言,费尔巴哈的这种“主宾倒置”的批判方法很快便引 发了他的思想共鸣。当然,费尔巴哈“强调自然过多而强调政治太少”的特点并 不能使马克思满意②,他所要做的便是将这种方法引入政治批判,在法哲学领域 中揭露黑格尔哲学的颠倒本质。
众所周知,黑格尔法哲学的出发点是自由意志。因此,在他那里,法的全部 内容都被解释为了意志自我发展、自我实现过程中的不同环节,遵循着精神的辩 证本性。例如,作为伦理实体的家庭、市民社会和国家就是按照个别一特殊一普 遍的逻辑顺序安排的,意志只有在国家理念中才能返回自身,实现自在自为的自 由。不难看出,黑格尔法哲学正是以抽象思辨的方式探求绝对真理的传统哲学观 的典型体现,如果说先前马克思对于这种哲学观的批判性反思还不够彻底的话, 那么此时他的意图已经是要颠倒哲学把握世界的方式了。
马克思指出,黑格尔法哲学是一种“逻辑的、泛神论的神秘主义”。之所以 这样说,是由于黑格尔“不是从对象中发展自己的思想,而是按照自身已经形成 了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”铁 这样 一来,观念与现实的关系便被颠倒了,作为出发点的事实没有被理解为事实本身, 而是被理解为由观念所产生的神秘结果。于是,马克思仿照费尔巴哈的口吻写道: “黑格尔在任何地方都把观念当作主体,而把本来意义上的现实的主体……变成 谓语。而发展却总是在谓语方面完成的” ®o从这种批判中我们可以看到,马克 思实际上是将现实性作为了哲学应有的出发点,对于他来说,像“市民社会决定 国家”这样的现实关系本身就是一种自明的、无需论证的事实。而这也就表明, 马克思对于黑格尔以思维和观念作为哲学出发点的做法的拒斥,正是以他先前的 政治经验为前提的。
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第102页。 ®参见《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第53页。
®《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第18-19页。
®《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第14页。
马克思还进一步指出,黑格尔之所以会颠倒观念与现实的关系,就是由于他 的整个法哲学只不过是逻辑学的补充。也就是说,在黑格尔看来,国家的各种规 定的哲学意义仅仅在于,这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而 上学的规定。对此马克思批评道:“哲学的工作不是使思维体现在政治规定中, 而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑,而 是逻辑本身的事物。”①可见,要想彻底恢复被黑格尔所颠倒的观念与现实的关系, 就必须首先对哲学与逻辑学的关系进行清理。根据马克思的观点,逻辑学作为思 维的工具,决不能成为哲学注意的中心。具体到法哲学中,逻辑学应当服务于对 国家发展演变的规律所进行的研究,将政治形体的逻辑揭示出来。因此,马克思 的批判并不是要取消逻辑学在哲学中的作用,而是要将那种观念的逻辑变为事物 本身的逻辑。用他的话来说,哲学的理解“不在于到处去重新辨认逻辑概念的规 定,像黑格尔所想像的那样,而在于把握特有对象的特有逻辑”②。马克思在这 里所强调的逻辑的特殊性,无疑是对哲学的对象的现实性和具体性的再次确认, 因为只有这样,才能避免抽象思维以普遍性的名义对事物进行的任意裁割。
在《黑格尔法哲学批判》中,马克思所关注的另一个问题则是哲学的批判性。 我们知道,黑格尔对于理性塑造现实的权利的辩护本身就包含着对于非理性的现 实的批判。但是,在法哲学领域中,他却成为了现存的君主制的辩护者。马克思 认为,黑格尔之所以会使哲学失去批判性,同样是由于他把思辨的产物当作了哲 学的中心。也就是说,正是基于那种完全抽象的、远离现实的逻辑范畴,黑格尔 才得以将任何他乐于为之辩护的经验的存在解释为观念的现实真理性,或按照逻 辑的方式对现实中的矛盾进行形式化的解决。不过,随着马克思对于其法哲学的 颠倒,现实的批判性也就被重新注入到哲学之中了: “对现代国家制度的真正哲 学的批判,不仅揭露这种制度中存在着的矛盾,而且解释这些矛盾,了解这些矛 盾的形成过程和这些矛盾的必然性” ®o哲学虽不能直接地改变世界,但却能帮 助人们认清国家的本质,而这样一来,对国家制度进行改造的必要性和可能性也 就呈现出来了。
(二)哲学的批判的实践意义
如果说马克思对于黑格尔法哲学的上述批判是在书房中完成的,那么,《德 法年鉴》的出版则为他提供了一个使哲学重新走向公众世界的机会。如前所述, 此时的马克思已经通过哲学的“颠倒”,在很大程度上走出了理性的迷梦。因此, 他相信,哲学并不会再像《莱茵报》时期那样,在现实问题的讨论中遭遇挫折和 打击;对于德国而言,哲学的批判有着特殊的实践意义。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思首先分析了哲学的批判所处的 理论状况。他指出,既然宗教作为“一种颠倒的世界意识”,产生于一个“颠倒 的世界”,那么,随着对宗教的批判的结束,哲学便必然要将国家和市民社会作 为主要的批判对象:“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形 象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成 对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批 判。”①具体来说,这种批判既可以表现为直接“向德国制度开火”,也可以表现 为对现实的副本,即对德国的国家哲学和法哲学的批判。毫无疑问,马克思非常 重视前者,但他并未因此而忽视后者的重要意义。其所以如此,是由于在政治发 展落后的德国,人们只能在哲学中经历自己的未来的历史。也就是说,“德国的 法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”②因 此,围绕它们所展开的批判便不仅意味着对于德国现存制度的否定,而且同时也 包含着对于现代国家本身的缺陷的揭露。
为了更好地进行这一批判,马克思分析了对待德国的法哲学和国家哲学的两 种错误态度。首先是“实践政治派”。马克思指出,这一派关于否定哲学的要求 是正当的,但是,他们为这个要求所提供的理由却是错误的。在这一派看来,哲 学是抽象思辨的,因而不属于德国的现实范围,甚至低于德国的实践和为实践服 务的理论。也正是由于这种狭隘的眼界,该派以为,只要背对着哲学,并且扭过 头去对哲学嘟嚷几句陈腐的气话,对哲学的否定就实现了。由此可见,“实践政 治派”实际上是低估了哲学的时代价值,忽视了哲学与现实的密切关联。尽管他 们要求人们必须从现实的生活胚芽出发,但却忘记了德国人民现实的生活胚芽一 向都只是在他们的脑壳里萌生的;在德国,观念的变革往往是政治变革的先导。 对此马克思评论道:既然德国的历史还没有达到其法哲学和国家哲学的水平,那 么,“实践政治派”的当务之急便应当是使哲学成为现实,即实现哲学中所蕴含 的现代国家制度。唯有如此,才算是真正地“消灭” 了哲学的观念性的存在。®
其次是“理论政治派”。按照马克思的观点,这一派的错误同样在于没有正 确理解哲学与现实的关系问题,以至于会认为目前的斗争只是哲学同德国世界的 批判性斗争。也就是说,这一派实际上是过分地高估了哲学的实践功能,甚至抱 有一种关于哲学支配世界的幻想。他们没有想到,迄今为止的哲学本身就属于这 个世界,而且是这个世界的补充,虽然只是观念的补充。也正是基于这种对哲学 本身的非批判态度,该派只能停留于哲学提供的结论,从而日渐脱离了实际的革 命斗争。马克思指出,这一派的根本缺陷可以归结为以下两个方面:其一,没有 
从内容上认识到对德国的法哲学和国家哲学的否定正是对德国现实进行批判的 前提;其二,没有从形式上认识到哲学的抽象思辨性阻碍着批判对于现存事物的 实际改变。总之,“理论政治派”只有以一种自我批判的态度“消灭”哲学的观 念性的存在,才能在反对德国现存制度的斗争中真正使哲学成为现实。①
通过以上考察我们可以看到,这里出现的“消灭哲学”同样是在哲学的实现 的意义上说的。马克思通过这一提法所要强调的,无非是哲学需要摆脱其非现实 的观念性存在,在世界化的过程中扬弃自身。因此,“消灭哲学”与博士论文中 所说的哲学的“丧失” 一样,并不能被当作马克思要求终结哲学的证据。
现在的问题是,既然上述两个派别都没能在政治批判的过程中正确地理解哲 学的作用,那么,哲学的批判的实践意义又体现在哪里呢?马克思写道:“批判 的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一 经掌握群众,也会变成物质力量。”②这表明,在马克思看来,哲学的批判的实践 意义并不是独立自在的,这一意义的取得完全有赖于哲学与广大群众的革命实践 的结合。需要指出的是,这里所讨论的已不再是德国的法哲学和国家哲学,而是 那种抓住了人的根本、并以人的解放为使命的哲学,因为马克思相信,只有这样 的理论才能够说服人,而“理论只要说服人,就能掌握群众”。正是在这个意义 上,马克思强调了由哲学的批判所引发的“理论的解放”,他指出,“正像当时(指 宗教改革时期——引者注)的革命是从僧侣的头脑开始一样,现在的革命则从哲 学家的头脑开始。” ®
在1843年9月致卢格的信中,马克思则具体阐发了哲学如何掌握群众。他 认为,哲学的批判决不能像过去的哲学家那样,把群众视为被动等待真理降临的 愚昧之众,因为在这种情况下,哲学家所能提供的不过是抽象的先验教条,因而 根本无益于具体的现实斗争。于是,马克思指出:“我们不想教条地预期未来, 而只是想通过批判旧世界发现新世界。……如果我们的任务不是构想未来并使它 适合于任何时候,我们便会更明确地知道,我们现在应该做些什么,我指的就是 要对现存的一切进行无情的批判” ®o不难发现,马克思在这里已经彻底否定了 哲学家的神圣形象和那种无所不包的绝对真理,因为实际的政治经验向他表明, 此时哲学最为重要的任务便是“向世界指明它究竟为什么而斗争”,而这一点恰 恰是传统哲学观所无法容纳的。也就是说,实际斗争这一批判的出发点决定了哲 学必须世俗化,使自身根植于不断变动、充满矛盾的现实生活之中。马克思相信, 只有这样,哲学的批判才能获得其实践的意义,批判和实际斗争也才意味着同一
®参见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第8页。 ®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第9页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第10页。
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第64页。
件事情。
(三)哲学与人的解放
上文曾经提到,在马克思看来,即使作为现代国家制度的观念反映,德国的 法哲学和国家哲学也同样应当受到批判。但是,现代国家制度不正是青年黑格尔 派所要求的政治解放的成果么?《莱茵报》时期马克思的斗争目标,即将宗教和 信仰驱逐出政治领域,不也正是现代国家制度的题中之义么?要回答这些问题, 就必须回到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的文本,因为马克思已经在其中阐明, 现代国家本身的缺陷就在于“置现实的人于不顾,或者只凭虚构的方式满足整个 的人”①,当然,这也就决定了德国的法哲学和国家哲学被批判的命运。通过以 上分析,我们可以得出这样的结论:与《莱茵报》时期相比,此时马克思对于哲 学的使命的定位已经转向了现实的人的解放,而这一转变同时也意味着他对整个 青年黑格尔派的超越。
那么,马克思又是怎样界定人的解放的呢?在《论犹太人问题》一文中,他 指岀,政治解放作为迄今为止最高的解放形式,尽管摧毁了封建主义的统治,但 同时也造成了人的公民身份和市民身份的分裂,因而并不是人的解放的最后形 式。由此可见,对于马克思来说,人的属性的二元化是一个更为根本的问题,它 表明人的社会本质尚未实现,人还没有从私有制的精神和物质的压迫下解放出 来。也正因如此,马克思认为,“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身, 并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成 为类存在物的时候,只有当人认识到自身'固有的力量'是社会力量,并把这种 力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到 了那个时候,人的解放才能完成。”②
不难发现,尽管马克思是通过人的个体感性存在和类存在的矛盾来论证人的 解放的,但他所强调的核心问题还是使人的世界和人的关系回归于人自身。而这 样的诉求在哲学中的表达,便是“人是人的最高本质”。马克思指出,以人的解 放为使命的哲学的批判的全部意图就在于“使宗教问题和政治问题具有自觉的人 的形态” 因为德国所需要的正是一场“人的高度的革命”。
当然,正如哲学的批判的实践意义的取得离不开群众的现实力量,人的解放 也同样是一个革命理论与革命实践相统一的过程。不过,马克思在这里所谈论的 已不是一般意义上的群众了,他为人的解放找到了无产阶级这一最重要的现实力 量。在马克思看来,由于德国尚不具备彻底的革命所应有的前提和基础,因此, 人的解放的实际可能性只能到“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放 
其他一切社会领域就不能解放自己的领域”,即一个“表明人的完全丧失,并因 而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”①的领域中去寻找,而无产阶级就 意味着这样一个领域的形成。换句话说,无产阶级正是由于遭受普遍苦难而具有 了普遍的性质,它的解放与全人类的解放是一致的。
于是,与鲍威尔将群众视为“精神的真正敌人”的做法相反,马克思则赋予 了哲学以无产阶级的意识形态的社会功能:“哲学把无产阶级当作自己的物质武 器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”②。可见,马克思关于哲学 的世界化的诉求此时已进一步具体化为哲学与无产阶级的结合,他要求哲学成为 无产阶级斗争的观念环节。不可否认,对于尚未深入研究工人运动的马克思来说, 这里的“无产阶级”在一定程度上还是一个具有哲学意味的抽象范畴。但是,它 的出现已足以表明,马克思的哲学观思想中具有了阶级性的因素,而《莱茵报》 时期那种“一切人的真理”的理性主义观点则遭到了他的否弃。“德国人的解放 就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产 阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”③可 以说,正是由于哲学与无产阶级所反对的东西恰恰包含在对方之中,因此,它们 相互扬弃的结果就是人的解放的社会前景。
通过本节的考察,我们可以看到,从博士论文到《德法年鉴》时期,马克思 的哲学观的核心问题是哲学的现实化。对于此时的马克思来说,哲学与现实的总 体性联系的最好体现,便是哲学在宗教批判和政治批判中所获得的实践意义。于 是,出于现实的批判活动的需要,马克思首先从哲学的形式的方面突破了传统哲 学观的规定,哲学曾经追求的绝对真理和封闭体系,以及哲学家原有的神圣形象, 都遭到了他的否定。不过,此时的马克思并没有对传统哲学观的核心即抽象思辨 的理论内容提出明确的质疑,他所谓的“自我意识”、“国家的本性”和“类存在 物”等,从根本上说都还只是一些理性的预设。当然,这种基于理性主义的哲学 的现实化,本身就包含着内在的矛盾。
第二节人本主义的哲学观阶段
如前所述,从1843年开始,马克思就明确地受到了来自费尔巴哈学说的影 响。不过,就当时而言,这种影响还局限在“主宾倒置”的批判方法和人本主义 的政治观点等方面,马克思并没有真正领会到费尔巴哈学说的唯物主义性质及其 哲学意义。只是随着费尔巴哈对于黑格尔哲学乃至整个近代哲学的批判意图的日 渐明确,马克思的哲学观才最终迎来了一场重大的转变。具体来说,一方面,他 思考哲学本身的立足点彻底由理性主义转向了人本主义;另一方面,“哲学”在 他的语境中也开始具有了否定性的意义。如果再联系这一时期马克思的研究重心 向政治经济学的迁移,那么,我们似乎可以得出这样的结论,即单纯的哲学的批 判已不能满足马克思改变世界的愿望,对于他来说,哲学的重要性正在下降。可 是,真实的情况又是怎样的呢?要回答这一问题,还必须首先从费尔巴哈的“新 哲学观”入手。
一、费尔巴哈的“新哲学观”
我们知道,青年黑格尔派为后黑格尔时代的哲学所找到的岀路便是与现实的 批判任务相结合,而作为其中的一员,费尔巴哈自然也对此表示认同。但是,与 其他成员忽视对哲学本身的批判不同,费尔巴哈则第一个发现了黑格尔哲学乃至 整个近代哲学与宗教具有内在的本质关联,不彻底批判哲学就不能真正驳倒宗 教。于是,他率先提出了 “改革哲学的必要性”问题,并表现出一种强烈的划时 代意识:“我们的当代是人类历史上一个伟大时代的拱顶石,从而也是一种新生 活的开端”①。由此可见,费尔巴哈所要求的乃是一种“人类的完全新的时期的 哲学”,而这种哲学必然要根本地超出青年黑格尔派所承袭的整个哲学传统。也 正因如此,引导着费尔巴哈进行这一场革命性变革的“新哲学观”,成为了我们 在马克思的哲学观研究中无法绕过的关键之点。
(-)费尔巴哈对于黑格尔哲学的批判
在费尔巴哈看来,“新哲学的历史必然性及其存在理由,主要是与对黑格尔 的批判有联系的”②。其所以如此,是由于黑格尔哲学作为“神学最后的避难所 和最后的理性支柱”,汇集了唯心主义的一切谬误,以至于到了 “谁不扬弃黑格 尔哲学,谁就不扬弃神学”的地步。③也就是说,任何以哲学为理论武器的宗教 批判要落到实处,就必须首先对黑格尔哲学进行全面的清算。
那么,黑格尔哲学的思辨神学性质具体体现在哪里呢?费尔巴哈认为,作为 黑格尔哲学开端的“存在”并不是感性的具体存在,而是存在的概念或逻辑上的 存在。这表明,现实的世界从一开始就被黑格尔排除在了哲学的视野之外。因此, 思维和存在的对立在他那里只具有表面的意义,实际上不过是思维自身的内部对 立。即使黑格尔声称这种对立在其哲学中得到了解决,他所证明的也仅仅是思维 与自身的同一。换言之,这里的“思维与存在同一,只是表示理性具有神性,只 是表示思维或理性乃是绝对的实体,乃是真理与实在的总体,只是表示并无理性 对立物的存在,一切都是理性”④。与此相反,费尔巴哈则发现了感性的、个别
®转引自[德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,生活•读书•新知三联书店2006年版,第94页。 ®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第147页。
®参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第114-115页。 ®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第154页。 的存在具有一种无法消融于理性和思维的实在性,因而它们并不从属于思辨的概 念立场,或者说它们本身就是作为这种概念立场的对立物出现的。费尔巴哈相信, 只有从这种真正的现实存在出发,对于思维和存在的关系问题的谈论才有实际的 意义,而这恰恰是黑格尔所没有做到的。
当然,黑格尔也承认感性世界存在的权利。而且,正如本文第一章所指出的 那样,他还格外强调哲学要走出内省的领域,深入于“现实的内容”之中。但是, 在费尔巴哈看来,黑格尔对于哲学的现实性的这种要求完全是形式主义的,因为 他早已预先埋下了伏笔,将物质的东西理解为精神的“自我外化”,以便随后能 够轻而易举地用精神的东西将其“克服”。可见,在黑格尔哲学中,思维并没有 触及现实的事物本身,除非后者转化为一种抽象的思维形式,便不能被容纳进理 性、自我和精神之中。也正是在这个意义上,费尔巴哈认为黑格尔哲学终究还是 落在了思想的内部。不可否认,黑格尔超出以往神学之处,就在于他将上帝即绝 对精神化为了一个历史过程,然而,这一过程却是通过循环运动完成的。也就是 说,绝对精神在划出一个封闭的圆圈之后又回到了它的开端,即使这个开端现在 已经“不再是原来的东西,或者虽然是原来的东西,却不再采取原来的形式”, 但是,整个过程的基础却“仍然只是呈现的、显示出来的思想与思想本身亦即内 在思想的关系” ®o这一切都表明,黑格尔哲学充其量不过是理性化和现代化了 的神学,其神学的本质并不会因此而发生任何的改变。
(二)费尔巴哈对于整个近代哲学的批判
与全面清算黑格尔哲学同时进行的,则是费尔巴哈对于整个近代哲学的批 判。在他看来,这种推广之所以可能,是由于黑格尔哲学代表着整个近代哲学的 本质,即抽象的思维形式对于感性的现实内容的取代和压制。针对费尔巴哈的上 述观点,最为常见的质疑便是:如果说德国唯心主义以主体能动性为核心,遮蔽 了对于客体本身的认识,因而适用于这一批判,那么,近代唯物主义为何也难于 幸免呢?费尔巴哈指出,问题的关键就在于斯宾诺莎的泛神论,因为正是这一学 说合法化了近代的唯物主义趋向。同样地,黑格尔也认为,就“把应当理解为最 后本体、能动者、作用者的东西规定成了物质、自然”而言,18世纪的法国哲 学“大体上就是斯宾诺莎主义,斯宾诺莎主义是把实体这个唯一的东西当作最后 本体提出的”②。可见,只要证明了斯宾诺莎哲学同样是从神学出发的,费尔巴 哈对于整个近代哲学的批判就能够成立。
我们知道,斯宾诺莎哲学作为一种具有唯物主义性质的泛神论,其核心就在 于把神当作内在于自然万物的原因,而同时把自然万物当作神性的具体表现。于 是,自然便在与神本质相关的意义上,成为了唯一的实体。从表面上看,斯宾诺 3《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第53页。 ® [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1978年版,第221页。 莎哲学由于强调实体和物质,因而处在思辨唯心主义的反面。但是,费尔巴哈却 并不这样认为。在他看来,斯宾诺莎哲学只是一种“神学的唯物主义”,它与唯 心主义虽有对立,但这种对立却是保持在神学内部的。究其原因,一方面是由于 斯宾诺莎并没有否认神的存在,另一方面则是由于被斯宾诺莎提高为神性本质的 “物质”并不是现实的事物本身,而是经过理性抽象的、仅仅作为一种思维形式 的“物相”。用费尔巴哈的话来说:“连斯宾诺莎当作神圣本体的属性看待的那个 物质,也是一种形而上学的事物,一种纯粹的实体;因为物质赖以异于理智和思 维活动的主要特性,即赖以成为一种能感受的实体的那种特性,已经从物质之中 除去了。”①由此可见,斯宾诺莎所证明的终究还是理智的神性,而这也就决定了 其泛神论“必然要走到唯心主义”。
通过费尔巴哈的批判我们可以看到,包括斯宾诺莎和黑格尔在内的所有近代 哲学家都面临着这样一个矛盾:哲学必须容纳物质、自然、非我等客观事物,然 而却又只能以非物质的、超自然的、自我的方式来容纳它们。也正是在这个意义 上,费尔巴哈认为近代哲学“本身只不过是溶化和转变为哲学的神学”笃 唯心 主义和唯物主义作为其中互补的两极具有同样的思辨性质。可以说,在黑格尔将 传统哲学“完成”后,正是费尔巴哈首次从内容的方面树立起了对于整个传统哲 学的批判意识。而随着这种批判的深入,他的“新哲学观”也逐渐形成了。
(三)新哲学的名称:“人”
毫无疑问,费尔巴哈想要研究的是“跟思想客体确实不同的感性客体”。在 他看来,既然整个近代哲学都隐瞒或忽视了感性的具体存在,那么,新哲学的当 务之急便是将自身的开端定位于“有限的东西、确定的东西和实际的东西”。而 这样一来,被思辨哲学所长期颠倒的思维和存在的关系也就得到了恢复:“存在 是主体,思维是宾词。思维是从存在而来的,然而存在并不来自思维。……只有 存在才是感性、理性、必然性、真理,简言之,存在是一切的一切” ®0当然, 仅仅指明存在相对于思维的优先地位还是不够的,因为二者的对立并没有得到解 决。于是,费尔巴哈找到了 “人”作为思维和存在统一的新的基础和主体,因为 他相信,只有人才能够以自身的存在包含思维;同样,只有当思维作为人的属性 的时候,它才不会脱离存在。可见,在费尔巴哈那里,“人”成为了解决哲学基 本问题的唯一出路。而这样我们也就不难理解,他何以会直接将“人”作为自己 新哲学的名称%
在费尔巴哈看来,这里的“人”决不是黑格尔意义上的抽象的主体性,而是
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第148页。
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第146页。
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第115页。
®参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第117页。
作为一种自然存在物的真实的人,即世俗的、感性的、有血有肉的人。也就是说, 这个“人”必须生活在具体的空间和时间中、能够感受到痛苦、有自己的心情、 与感性对象相互作用、并且同他人进行交往,否则便不能代表新哲学的立场。不 难发现,费尔巴哈在这里实际上是恢复了那些被传统哲学当作无关紧要的东西而 抛弃掉了的现实的人的属性,因为一旦缺失了它们,人便不能以其完整的形象进 入到哲学的视野之中。而这也就提示我们,不能单纯由于“人”这个名称,便将 费尔巴哈的新哲学判定为仅仅研究人的哲学;他通过这一命名所要表达的,乃是 对于新哲学的整体定位:“新哲学是不以抽象的方式,而以具体的方式思想具体 事物的,是就现实的现实性,是以适合现实本质的方式,承认现实是真实的,并 且将现实提升为哲学的原则和对象。”①
那么,随着这种现实的、未经异化的人的立场的确立,哲学本身又会有哪些 具体的变化呢?费尔巴哈认为,由于直观是生活的首要原则,因此新哲学也应当 从感性的真理性出发,诉诸“对于客观实际的本质和事物的直观”。惟有如此, 才能按照事物的本来面目去思想和认识它们,而这也正是哲学的最高规律、最高 任务。不过,费尔巴哈并没有因此而否定思维的意义,在他看来,只有直观与思 维的结合才能为哲学带来生活的真理:“既然只有为思维所规定的直观,才是真 正的直观;反过来说:也只有为直观所扩大所启发的思维,才是真实的现实界的 思维”②。除此之外,费尔巴哈还特别指出,由于人是一种对象性的存在物,因 此人对于自身之外的对象的欲求即“爱”,便成为了对象存在的最好的本体论证 明。而这也就表明,新哲学同样要“建立在爱的真理上”,将能够被感觉的实体 当作自身的基础。总之,在费尔巴哈那里,新哲学的所有本质特点都是与“人” 的本质特点相符合的。于是,他大声疾呼道:“观察自然,观察人吧!在这里你 们可以看到哲学的秘密。” ®
费尔巴哈认为,他的新哲学作为一种全新的思想事业,“与迄今为止的哲学 具有本质上的区别”。也就是说,所有的哲学概念都必须在“感性一对象性”的 框架内获取新的意义。当然,也正是由于这场变革的彻底性,许多固守于传统哲 学观的人甚至根本不承认费尔巴哈的学说是哲学。但是在他看来,这恰恰是新哲 学的“最高的胜利”。随着思辨体系在新哲学的“人”的面前的崩溃,费尔巴哈 自信已经“将哲学从'僵死的精神'境界重新引导到有血有肉的,活生生的精神 境界,使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间” ®o
 
二、马克思对于费尔巴哈的哲学观的接受
费尔巴哈在批判旧哲学中筹划新哲学的意图很快便影响到了整个德国思想 界,并带来了一场空前的思想解放。在这种新观点的欢迎者中,自然也少不了马 克思。因为正像上文所指出的那样,当时马克思对于哲学与现实关系的思考主要 是从理性主义的立场出发的,这使得他在很大程度上忽视了对于哲学本身的理性 内容的批判。于是,当面对现实的社会生活、特别是市民社会的经济生活时,哲 学的现实化诉求已经显得越来越力不从心。可以说,正是费尔巴哈的“新哲学观” 使马克思彻底意识到了传统哲学在内容上的虚幻性,而这也促成了他与理性主义 立场的最终决裂。为了重新审视哲学与现实的关系,找到哲学与政治经济学良性 互动的途径,马克思将思考哲学本身的立足点转向了费尔巴哈的人本主义。由此, 马克思的哲学观进入了一个虽然短暂但却不容忽略的过渡阶段。
(-)马克思对于“哲学”的态度的转变
在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》等著作中,马克思曾毫不吝啬 地称赞费尔巴哈“真正克服了旧哲学”、“消解了形而上学的绝对精神”,并为批 判全部形而上学“拟定了博大恢宏、堪称典范的纲要” ®o在我们看来,这些评 价一方面表明了此时费尔巴哈对于马克思的强烈影响,而另一方面则反映了马克 思对于自己之前所服膺的理性主义哲学观的彻底清算。作为这一清算的结果,“哲 学”在他那里开始具有了否定性的意义。我们知道,博士论文时期以来,马克思 语境中的“哲学”虽然历经“丧失”和“消灭”,但始终是以有待进入世界并与 现实相互作用的积极力量的形象出现的。只是从这时起,“哲学”才被他等同为 了抽象的、仅局限于认识的、与现实生活相对立的学说,因而应当像宗教那样“受 到谴责”。与此相应,马克思则把自己和费尔巴哈的学说称为“完全经验的”分 析、“从自身开始的实证真理”和“实在的科学”。
我们应当如何理解马克思对于“哲学”的态度的这种转变呢?有学者认为, 这一转变表明马克思的知识观开始了由“哲学一知识”阶段到“科学一知识”阶 段的过渡,因为此时的马克思已经明确地将哲学与科学、思辨与实证对置了起来, 而他所要做的便是转向科学的、实证的政治经济学研究②。不可否认,上述观点 的确概括了这一时期马克思思想中的某些变化。但是,将“哲学”的对立面断然 规定为实证的科学的做法却是我们所不能接受的,这不仅是由于“科学”同“哲 学” 一样无法确切定义,更是因为那种非批判的实证性恰恰是马克思所反对的东 西。也正因如此,本文倾向于将马克思对于“哲学”的态度的转变理解为一种策 略性的做法,也就是说,它并不表示马克思对于一般意义上的哲学或哲学本身的
®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第342页。
®参见徐长福:《求解“柯尔施问题”》,《哲学研究》2004年第6期。 否定。与费尔巴哈乐见自己的学说不被承认为哲学一样,马克思也需要某些替代 性的说法来表明自己与传统哲学的彻底决裂。而且,即使从字面上看,马克思也 并未完全将“哲学”当作一个否定性的概念。例如在1844年11月致费尔巴哈的 信中,就岀现了 “给社会主义提供了哲学基础”的字样,而在《神圣家族》中, 则有“清醒的哲学”、“合乎健全理智的哲学”等说法。
既然马克思并没有转向非哲学的立场,那么这一时期他的哲学研究与政治经 济学研究之间的关系又是怎样的呢?我们知道,《1844年经济学哲学手稿》只是 马克思政治经济学研究的开端,他对于许多问题的清理和思考才刚刚开始。但就 是在这部著作中,马克思已经意识到了政治经济学的缺陷:“国民经济学从私有 财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。”①也就是说,在马克思看来,政 治经济学只限于记录、接受甚至美化私有财产在现实中所经历的物质过程,而忽 略了对于自身理论前提的批判性分析。因此,马克思所要做的便是为政治经济学 找到根据,而这也就意味着对这门学说本身的批判。不过,由于此时马克思的政 治经济学研究尚未深入,因而他只能到自己最为精熟的领域即哲学中寻找批判的 工具。于是我们看到,马克思正是凭借着人本主义的哲学观点,通过分析异化劳 动给出了私有财产这一事实的根据和原因。
当然,哲学与政治经济学的这一次融合并非完全成功。之所以这样说,是由 于费尔巴哈式的人本主义恰恰无法满足马克思本人对于政治经济学研究的经验 性的要求。不难看出,“异化”概念的前提是一种非异化的、本真的人的存在状 态,因而在某种程度上还带有抽象和空想的性质,如果从这种概念出发,便难免 会将政治经济学批判变为一种外在于经济事实的价值干预。例如阿尔都塞就针对 《1844年经济学哲学手稿》指出:“马克思在同过去决裂以前和为了完成这一决 裂,他似乎只能让哲学去碰运气,去碰最后一次运气,他赋予了哲学对它的对立 面的绝对统治,使哲学获得空前的理论胜利,而这一胜利也就是哲学的失败。”② 这一切都表明,马克思对于自身思想中抽象思辨因素的消除是一个渐进的过程, 而决不是仅仅赋予“哲学”以否定性意义便能完成了的。
(二)哲学之作为人的本质的异化
受费尔巴哈的影响,马克思在这一时期也树立起了对于整个传统哲学的批判 意识,而这一意识的集中体现,便是他将“哲学”纳入了异化问题之中:“哲学 不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一 种形式和存在方式;因此哲学同样应当受到谴责” ®o
我们知道,在黑格尔哲学中,“异化”所表示的是绝对精神自我实现的中间
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第50页。 ® [法]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2010年版,第150页。
®马克思;《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第96页。 过渡环节。黑格尔认为,绝对精神在其最初的自在阶段,一切内在规定都有待展 开,因而存在与本质还处于一种直接统一的抽象状态。在这种情况下,绝对精神 既没有对象意识,也没有自我意识。只有当各种抽象规定具体化、外化到现象界 中之后,绝对精神才能够在与自身相分离的对象中获得自我意识,而这一过程便 是异化。当然,随着绝对精神的自我反思,存在与本质的这种矛盾终究会被扬弃, 也就是说,绝对精神最终会认识到这些异化出来的客体和对象不过是自身的设定 物。这样,绝对精神便进入了自在自为的阶段,实现了存在与本质的具体统一, 而这也就意味着其自我意识的最终完成。由此可见,在黑格尔那里,“异化”只 是形而上学的概念,并没有被用来表征哲学本身。
费尔巴哈则通过强调“异化”的批判性意义,扩展了这一概念的使用范围。 他在宗教批判中指出,所谓异化就是人将自己的类本质投射出去,形成上帝的观 念并加以崇拜,以至于使上帝成为了不依赖于人但却统治着人的外在力量。因此, 费尔巴哈认为,宗教是人的本质的异化,而宗教批判的目的便是使人性复归于自 身。与此同时,费尔巴哈还进一步将这种批判延伸至了与宗教神学具有同质性的 黑格尔哲学:“黑格尔哲学使人与自己异化,从而在这种抽象活动的基础上建立 起它的整个体系。”尽管黑格尔通过异化的扬弃,使那些从人抽象出来并与人相 分离的本质重新与人等同了起来,但这种间接的方式却是费尔巴哈所不能接受 的,因为在他看来,只有“人的本质与人的直接、鲜明、毫不暧昧的等同”才算 得上是“直接的真理”。①
正是遵循着费尔巴哈的这一思路,马克思将“异化”发展为了一个批判性的 哲学观概念。他相信,只要证明了哲学之作为人的本质的异化的性质,便是对其 最好的批判。诚然,正像马克思本人所说的那样,这一发现应当被归为“费尔巴 哈的伟大功绩”。但是我们也要看到,马克思在以“异化”观点审视整个传统哲 学、特别是黑格尔哲学的过程中,还是进行了某些富有个性的理论思考。众所周 知,在《1844年经济学哲学手稿》中,异化概念主要是用来标示资本主义制度 下工人的劳动状态的。也正因如此,马克思将未经异化的人的本质着重规定为了 “自由的有意识的活动”,即现实的生产劳动。那么,当黑格尔把“一般说来构 成哲学的本质的那个东西”,即抽象的精神劳动,看成劳动的本质②的时候,马克 思便有理由指出,黑格尔实际上是以人的本质的异化形式取代了人的真正本质, 黑格尔哲学同异化劳动一样,不仅没有确证人,反而造就了与人相对立的异己力 量。上述分析表明,尽管马克思得出了与费尔巴哈相似的结论,即“哲学精神不 过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神”
®参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第105页。 ©参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第101页。
®,但这一结论的得出却已经包含了马克思对于现实的人的异化的思考,而这也 正是他超出费尔巴哈的地方。
同样值得注意的是,由于在费尔巴哈那里,人的存在与本质具有直接的同一 性,因而对于他来说,只要将感性的、现实的“人”确立为哲学的最高原则,哲 学的异化也就自动消除了。与此不同,马克思则更多地是联系现实的人的异化来 思考这一问题的。在他看来,既然哲学不过是生产的一种特殊的方式,并且受生 产的普遍规律的支配②,那么,对异化劳动的扬弃便包括了对哲学的异化的扬弃。 也就是说,要想真正克服作为人的本质的异化的哲学,就必须诉诸于现实的共产 主义运动。
(三)哲学与自然科学的结合
上文曾经提到,费尔巴哈所强调的“人”首先是一种自然存在物。就这一规 定性而言,一方面,它表明人是自然的一部分,有自身的肉体存在和受动性的感 觉;另一方面,它也说明人依赖于自身之外的自然,必须通过对象性的活动同自 然界相联系。费尔巴哈认为,只有从以上两个方面满足了自然性的要求的“人” 才是现实的、活生生的人,才能够代表新哲学的立场。而这样一来,哲学与自然 的关系问题也就进入了他的视野:“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲 学唯一的,普遍的,最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科 学。”③既然新哲学的立场就是人的自然的立场,那么对于新哲学来说,以人为研 究对象的“人本学”和以自然为研究对象的“自然学”之间的区别也就不再重要 To又由于以“人”为名称的新哲学本身就是一种人本学,因此费尔巴哈的结论 便是:“哲学必须重新与自然科学结合,自然科学必须重新与哲学结合。这种建 立在相互需要和内在必然性上面的结合,是持久的、幸福的、多子多孙的,不能 与以前那种哲学与神学的错配同日而语。”④
毫无疑问,马克思也接受了费尔巴哈“新哲学观”中的这一观点,并在《1844 年经济学哲学手稿》中更为深入地思考了哲学与自然科学相结合的可能性和必要 性的问题。马克思指出,在过去哲学与自然科学始终是疏远的,即使黑格尔等人 曾试图将二者结合起来,但他们所做的不过是把自然科学的成果概括在哲学体系 之内,以至于使整个自然界都变成了思辨精神的确证。直到工业时代,哲学与自 然科学才第一次有了结合的能力。这是由于,自然科学正“通过工业日益在实践 上进入人的生活,改造人的生活,并为人的解放作准备,……工业是自然界对人, 因而也是自然科学对人的现实的历史关系。”⑤也就是说,在马克思看来,自然科
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第98页。
©参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第82页。
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第184页。
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第118页。
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第89页。 学已经在工业中抛弃掉了它的“抽象物质的方向”,并转而成为“真正人的生活 的基础”。在这种情况下,人们便不能仅仅从外在的有用性的方面来理解自然科 学的意义,而必须把自然科学看成“人的本质力量的公开的展示”。与自然科学 的人化同时进行的,则是哲学的自然化。马克思认为,费尔巴哈关于“一切科学 必须以自然为基础”的命题实际上已经为哲学指明了应有的方向:为了真正把握 到人的自然性,哲学就必须从感性、自然界出发。于是我们看到,自然科学在对 自然界的研究中证实了人的本质,而哲学则在对人的关注中发现了自然的本质。 也正因如此,马克思相信,“自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的 科学包括自然科学一样:这将是一门科学。”①
当然,哲学与自然科学决不是为了结合而结合的。对于马克思来说,这一结 合的必要性就在于人的自我异化的积极的扬弃。按照他的观点,在异化劳动中, 人与自然界是彼此对立的,这不仅造成了人的感觉的极度贫乏,而且也使自然界 丧失了一切属人的感性特质。只有在共产主义社会中,人与自然界才能达到本质 的统一,而这也就意味着“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义” ②。由此可见,在马克思那里,哲学与自然科学的结合只是共产主义的一个环节 或一个方面的表现,其最终目的乃是人与自然界之间的矛盾的真正解决。总之, 尽管哲学与自然科学的结合是由费尔巴哈首先提出的,但马克思却为这一思想找 到了基于工业活动的现实依据,并赋予了这一思想以人的解放的意义。
三、马克思对于费尔巴哈的哲学观的初步超越
上文表明,马克思的哲学观在这一时期受到了来自费尔巴哈的深刻影响,从 而表现出了明显的人本主义特征。不过,马克思并没有毫无保留地接受费尔巴哈 的观点,随着对于哲学本身思考的深入,二人的分歧也逐渐暴露了出来。具体来 说,费尔巴哈主要是以一种理论的态度对待哲学的。在他看来,不论是对于整个 传统哲学的批判,还是对于新哲学的确立,仅仅在思想的领域内即可完成。或者 用他的话来说:“哲学不需要别的东西,只需要一种人的理智和人的语言”③。与 此形成鲜明对照的,则是马克思始终在思想中保持着哲学与现实的张力。他相信, 越是从现实的“人”出发的哲学,就越要接受来自社会历史现实的批判。也正是 基于这种基本立场的差异,马克思事实上已经“不自觉地”超越了费尔巴哈所谓 的“新哲学观”。
(―)哲学与辩证法
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思曾将费尔巴哈称为“惟一对黑格尔
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第90页。
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第83页。
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第120页。
辩证法采取严肃的、批判的态度的人” ®o当然,这一评价只是相对于青年黑格 尔派的其他成员而言的。也就是说,与完全拘泥于黑格尔逻辑学的施特劳斯、鲍 威尔等人比起来,费尔巴哈对于这一方法的抽象思辨性的揭露的确算得上是“伟 大功绩”。但是,此时的马克思已经意识到,“在费尔巴哈对黑格尔辩证法的批判 中还缺少黑格尔辩证法的某些要素,这些要素还没有以经过批判的形式供他使 用”②。可见,马克思对于费尔巴哈的批判并非完全满意,而他所要做的便是将 被费尔巴哈所忽视的要素“引入正确的关系”。
那么,费尔巴哈究竟忽视了什么呢?马克思认为,问题的关键就在于黑格尔 辩证法中“作为推动原则和创造原则的否定性”③,而这种否定性正是辩证法的 核心灵魂所在。因此可以说,费尔巴哈在忽视这一要素的同时也就抛弃了整个辩 证法,在他所设想的“新哲学”中根本就没有辩证法的位置。这样一来,费尔巴 哈便只能按照对象所直接呈现出来的那样,将其直观为没有发展、没有变化的现 成之物,从而在主体与对象之间建立起了一种非批判的、静态的关系。对于马克 思来说,费尔巴哈的这一做法无疑将使哲学丧失对于异化劳动现实的理论干预能 力,而这恰恰是他所无法接受的。于是,马克思重新提出了哲学与辩证法的关系 问题。在他看来,哲学的确应当从现实的“人”出发,但又必须借助辩证法将这 个“人”理解为能动的、自我创造的存在,把人的本质的实现描述为一个扬弃异 化的过程。只有这样,哲学才能在感性、现实性的立场之上获得对于事物的否定 性理解,并由此确立起干预现实和改变世界的要求。
当然,要使哲学与辩证法在人本主义的基础上实现统一,就不能简单地抛弃 黑格尔辩证法,而必须对其进行批判性的改造。具体来说,马克思主要是通过以 下几个环节来完成这一改造的:
其一,以现实的物质劳动取代抽象的精神劳动。马克思指出,黑格尔已经很 正确地“抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自 己的劳动的结果” ®o但是,黑格尔只看到劳动的精神的、自我意识的创造性的 方面,却没有看到劳动的感性的、依赖于自然界的方面,而这也就决定了他所谈 论的异化仅仅是抽象思维的异化,亦即现实的人的异化的思想形式。因此,马克 思强调必须将黑格尔那里的“思维的生产史”置换为人通过对象性活动而自我产 生的过程,并将这一现实的历史运动作为辩证法的内容。
其二,为“虚有其表的批判主义”找到现实的感性基础。在马克思看来,黑 格尔对于异化的扬弃的重视决定了他能够以批判性的眼光审视对象事物,但是,
©马克思:《1844年经济学哲学手稿》, ®马克思;《1844年经济学哲学手稿》, ®马克思:《1844年经济学哲学手稿》, ©马克思:《1844年经济学哲学手稿》, 既然异化在他那里只是抽象思维的异化,那么异化的扬弃便也仅仅意味着思维向 自身的回归。显而易见,这种思想上的扬弃并不可能在现实中触动自己的对象, 而这也就表明了黑格尔的批判主义实际上的落空。为了拯救辩证法的这种批判的 否定性,马克思指出,必须将真正的异化的扬弃理解为“人通过消灭对象世界的 异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对 象性本质” ®o
其三,区分对象化和异化。在黑格尔的辩证法中,对象性本身被认为是人的 异化了的、同人的本质即自我意识不相适应的关系。那么,随着异化的扬弃,人 也就成为了 “非对象性的、唯灵论的存在物”。与此相反,马克思则认为,“人只 有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”②,非对象性的存在物只能是 非存在物。因此,必须将对象化和异化区分开来,其中前者是人的本质力量的活 动,而后者则特指私有财产制度下劳动的现实形式。也就是说,扬弃异化的目的 恰恰是为了人的对象性本质的真正实现。
这样,马克思就将黑格尔辩证法改造为了人的感性世界创造的辩证法。他相 信,尽管辩证法在黑格尔哲学中只具有精神的形式,但是却“潜在地包含着批判 的一切要素,而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过 工了”③。只有与这样的辩证法相结合,人本主义哲学才能够以批判的态度对待 感性现实,从而在其中发现人的本质复归的可能。
(-)哲学与现实干预
在《改革哲学的必要性》一文中,费尔巴哈曾将自己创立新哲学的意图概括 为“适应时代的要求,符合人类的利益的哲学变革”④。但是,哲学究竟如何服 务于时代和人类,他却并未从思想以外的方面予以言明。在他的新哲学中,我们 更多地看到的是一种沉湎于理论的倾向和对现实所采取的遁世态度。作为对费尔 巴哈的超越,马克思则着重思考了哲学与现实的干预活动之间的关系,而这一思 考主要就体现在他对于鲍威尔等人的思辨哲学的批判中。
我们知道,鲍威尔的哲学观的最大问题便是对于哲学的批判的绝对化,以至 于把进行理论批判的需要当作了惟一的现实的需要。对于这种“妄自尊大的唯灵 论”,马克思很早便表示过反对的意见。但是,直到费尔巴哈对于整个传统哲学 的清算之后,马克思才明确意识到必须彻底地揭破鲍威尔等人的思辨哲学的全部 幻想。而这一行动之所以必要,就是由于他们的“绝对的批判”总是“把存在于 我身外的现实的、客观的链条转变成纯观念的、纯主观的、只存在于我身内的链
©马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第112页。
©马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第106页。
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第100页。
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第94页。 条,因而也就把一切外在的感性的斗争都转变成纯粹的思想斗争” ®o即使他们 化解了各种矛盾和对立,所实现的也不过是神学领域以内的“完善和纯粹”,而 根本无关于物质的、现实的变革。由此可见,鲍威尔等人的思辨哲学已经构成了 现实的共产主义运动最危险的敌人,而马克思所要做的便是消除哲学对现实的这 种颠倒。
为此,马克思首先分析了思辨结构的秘密。他指出,为了使现实消融在抽象 的范畴之中,思辨哲学需要把抽象的观念本身当作真正的本质或实体。例如它会 在苹果、梨、扁桃中看到共同的东西即“果品”,从而将各种现实的果实都宣布 为“果品”的单纯的存在形式或样态。但是,这种方法毕竟无法容纳现实内容的 多种多样的外观。于是,思辨哲学又必须把实体变为活生生的、自身有区别的、 能动的主体。这意味着,苹果、梨、扁桃等果实都是“果品”的自我设定,而“果 品”也就因此成为了包含着千差万别的各个环节的统一体。对此马克思评论道: 人们虽然在思辨哲学中重新获得了各种现实的果实,“但这些果实已经是具有更 高的神秘意义的果实,它们是从你的脑子的以太中,而不是从物质的土地中生长 出来的”②。不言而喻,这种哲学只能使人满足于抽象形式的实践,而根本不可 能与现实的干预活动对接。
诚然,埃德加•鲍威尔也承认哲学是超实践的,但他却并不认为这是一个问 题。在他看来,超实践性是哲学固有的属性,因此哲学无需“从思辨的天国下降 到人类贫困的深渊”。对于这个问题,马克思则采取了历史的态度。他认为,哲 学在过去的确只是事物现状的超验的、抽象的表现,“曾经漂浮在实践之上”。③但 是,哲学的这种超实践性并不会永远存在下去,例如法国唯物主义就改变了哲学 与实践之间的关系。马克思指出,法国唯物主义作为一种哲学虽然不能直接改变 世界,但它“关于人性本善和人们天资平等,关于经验、习惯、教育的万能,关 于外部环境对人的影响,关于工业的重大意义,关于享乐的合理性等等学说”④的 必然结论便是:人性的提升首先在于改造社会环境、变革当下的社会。可见,与 费尔巴哈哲学相比,法国唯物主义无疑更具有''行动哲学”的意味,而这也就决 定了它与现实的干预活动的本质的联系。
总之,马克思认为,“思想永远不能超出旧世界秩序的范围,在任何情况下, 思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。 思想要得到实现,就要有使用实践力量的人。”⑤通过这一论述,马克思不仅再次 表明了群众、特别是无产阶级对于哲学的批判的重要意义,同时也完成了对于鲍
®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第288页。
®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第279页。
®参见《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第264-265页。
®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第334页。
®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第320页。 威尔等人的思辨哲学的最后一击。在这里值得注意的是,马克思关于哲学与现实 干预的思考虽然是通过批判“神圣家族”表现出来的,但这一思考同样包含着对 于费尔巴哈的哲学观的否定。也就是说,尽管费尔巴哈早已识破思辨的幻想,但 他对于新哲学的定位仍然是漂浮在实践之上的“单纯理论领域内的解放”,从而 退回到了思辨哲学家的观点。因此,当马克思为着现实的自由而提出“用真正对 象性的方式改变对象性现实”的时候,他便已经超出费尔巴哈,为哲学规定了更 高的使命。
(三)施蒂纳的“唯一者”对于马克思的哲学观的影响
上文表明,马克思从来没有停留于费尔巴哈的人本主义立场,而是延续着一 贯的“哲学一现实”思路发展了自己对于哲学本身的思考。这样说来,《1844年 经济学哲学手稿》和《神圣家族》中对于费尔巴哈的赞美之辞便只能算是过高的 评价了,它们表明此时的马克思对于自己在哲学观上的超越并未察觉。也正是在 这个时候,施蒂纳的“唯一者”以其与一切抽象相对立的形象出现了,从而推动 了马克思与人本主义哲学观的最终决裂。
严格说来,施蒂纳本人并没有明确的哲学观思想。但是,由于他极富成果地 攻击了作为新哲学的名称的“人”,因而也可以被视为是费尔巴哈的哲学观的重 要批判者。我们知道,费尔巴哈通过“人”这个概念所要强调的,乃是哲学应当 以感性的、具体的方式思想现实的事物,即“哲学的本质特点是与人的本质特点 相符合的”①。然而,在施蒂纳看来,“人”并不能真正地改变哲学的神学倾向, 其所以如此,是由于这个概念本身便是从上帝引申出来的,因而仍然赋有一种抽 象思辨的性质。用他的话来说:“如果在此只将神驱逐到人的胸中,并以不可消 除的内在性相赠”,那么,“人就登上了绝对高峰,而我们与他的关系就如同与最 高本质的关系那样,亦即宗教的关系"②。
不可否认,施蒂纳对于“人”的上述批判并不直接相关于哲学本身。但是, 我们仍然可以通过这些批判性的意见看到,当费尔巴哈以“人”的名义将直观性、 “爱”、“人与人的统一”等要求加之于哲学时,他并没有真正还原出现实的人的 本真的“在世”状态,而是任凭自己的想象虚构出了一个仅仅以理论的态度静观 世界的“人”,并以其作为哲学应有的形象,殊不知这样会将哲学重新导向抽象 王国。对此施蒂纳评论道:费尔巴哈“只知用唯心主义、'绝对哲学'的传统财 产来穿戴他的'新哲学'的唯物主义因而还是停留在了非现实性上。为了 避免重蹈费尔巴哈的覆辙,施蒂纳提出了作为“唯一者”的“个人”或“我”, 并特别指出这个“唯一者”不以任何的思想或观念为前提。这表明,施蒂纳所力
®《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第97页。
® [德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,金海民译,商务印书馆1989年版,第51、61页。
® [德1施蒂纳:《唯一者及其所有物》,金海民译,商务印书馆1989年版,第378页。 图建立的是一种彻底抛弃了所有形而上学规定、完全立足于“个人的、利己主义 的兴趣”的哲学。
不论这个“唯一者”的理论终局如何,施蒂纳终究是第一个自觉超出费尔巴 哈哲学的人物。而1844年11月恩格斯致马克思的信和《德意志意识形态》中的 “圣麦克斯”部分则证明,当时的马克思已经受到了来自施蒂纳的影响。这样我 们也就不难理解,马克思何以会在如此短的时间内从人本主义的立场转向对于费 尔巴哈的批判。可以说,正是借助由施蒂纳所提供的思想转变契机,马克思开始 了以实践唯物主义的方式思考哲学本身。
至此,我们就完成了对于马克思的哲学观的第二个阶段的考察。本节内容表 明,此时的马克思已经按照费尔巴哈的方式清算了传统哲学观在内容方面对于哲 学的规定,从而把自己的哲学观的核心问题由哲学与现实世界的形式上的结合转 向了哲学自身内容的现实化。不过,正像施蒂纳的批判所提示的那样,马克思立 足于人本主义立场之上的哲学观思考并未充分实现他的上述意图。也就是说,当 马克思将哲学理解为人的本质的外化,将哲学的现实化理解为使事物合乎人性的 时候,他还没有使哲学完全摆脱非现实的先验设定。可见,在哲学与现实的关系 问题上,马克思还需要继续探索。
第三节实践唯物主义的哲学观阶段
在经历了理性主义和人本主义的哲学观阶段之后,此时马克思对于哲学的要 求已是非常明确而坚决的了:哲学必须从社会历史现实出发,通过分析物质生活 的内在矛盾而从中发现人的解放的现实的可能性。为了实现这一要求,哲学就必 须放弃原有的独立的存在方式,转而与那些直接面向社会历史现实的具体学科结 合在一起,从它们那里获得哲学批判的对象和内容。从这个意义上说,哲学与“历 史科学”或政治经济学的关系便不是此消彼长式的对立,而是建立在相互改造之 上的共同发展。可见,作为马克思思考哲学与现实关系的最终成果,实践唯物主 义的哲学观实际上就是一种超越了纯哲学的、甚至可以说是“非哲学”的立场, 它表明哲学真正成为了改造社会的实践活动的一个观念环节。如果说在这一阶段 马克思的哲学观的理论内容变少了,那么这恰恰是由于他在对于社会历史现实的 研究中、特别是在政治经济学批判中实践了自己的哲学观。
一、哲学与实践
就哲学与实践的关系问题而言,马克思的思考大致经历了三个阶段:博士论 文时期,他的观点与鲍威尔基本相同,即认为哲学的理论批判本身就是一种实践 力量。不过,现实的政治经验使马克思很快意识到,哲学的实践意义的取得离不 开“使用实践力量的人”。由此,哲学与实践的结合就成为了马克思所理解的哲 学的现实化的主要途径,在他看来,即使是像主观主义和客观主义、唯灵主义和 唯物主义、活动和受动等理论的对立的解决,也“只有通过实践方式,只有借助 于人的实践力量,才是可能的”①。需要注意的是,在马克思的这一理解中,哲 学与实践还是彼此外在的,也就是说,哲学虽然关注实践,但只是将其理解为单 纯的物质活动。直到1845年的《关于费尔巴哈的提纲》,马克思才首次将实践的 观点注入了哲学。当然,这并不意味着哲学具有了直接的实践力量,而是表明哲 学的思维方式发生了根本性的变革。
(-)哲学的思维方式的变革
哲学究竟应以何种思维方式进行思想?这是马克思在《关于费尔巴哈的提 纲》中所回答的首要问题。因为在他看来,不论是唯心主义还是旧唯物主义,都 未能很好地将其解决。具体来说,唯心主义在进行思想时注重从主体的、能动的 方面理解对象,这一点无疑是十分必要的。然而,唯心主义却无法为它所理解的 精神性活动找到现实的、感性的基础,因而只能把握到纯粹的思想客体。与此相 反,包括费尔巴哈哲学在内的整个旧唯物主义则非常正确地看到了感性客体对于 哲学思维的意义。但是,由于这种唯物主义“只是从客体的或者直观的形式去理 解”对象,从而也就把现实性、感性直接地归为了单纯的自然存在。通过马克思 的以上论述,我们可以看到,尽管唯心主义和旧唯物主义在具体的哲学观点上大 相径庭,但它们都没有真正地把握到现实的对象事物,而只是以抽象的方式对对 象进行了片面的理解。这表明,唯心主义和旧唯物主义实际上采取了同样的主体 和客体二元对立的思维方式。也就是说,这两个哲学派别在进行思想时都默认了 理性和感性、精神和物质、思维和存在的决然分离,而它们的差别只是在这两极 中各取一端。
于是,马克思强调了实践的思维方式对于哲学的重要意义。所谓实践的思维 方式,就是将对象、现实、感性“当作感性的人的活动,当作实践去理解” ®, 而不是当作纯粹的思想或概念去把握,也不是当作既成的、给定的东西去被动地 接受和反映。马克思相信,只有在这种思维方式下,哲学才能够将整个人类世界 思想为实践活动的结果,并在每一现实事物中发现人的对象性的力量,而这也就 意味着哲学真正地把握到了对象本身。可见,马克思既充分肯定了主体的能动作 用,又把这种能动作用对象化为了感性的物质活动,从而扬弃了唯心主义和旧唯 物主义所共同分享的二元对立的思维方式,使哲学在抽象领域之外重新发现了现 实的人能动地创造自己的生命形式的过程。如果说唯心主义和旧唯物主义代表着 整个传统哲学的话,那么,随着实践的思维方式的确立,马克思事实上便已经超 越了整个传统哲学,而这也正是他在《提纲》中将自己的哲学称为“新唯物主义”
©参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第88页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第54页。
的原因。
当然,哲学要确立实践的思维方式,就必须首先正确地理解实践。马克思指 出,费尔巴哈之所以没有把感性看作实践的、人的感性的活动,就是由于他所理 解的“实践”只是卑污的犹太人的表现形式:''如果人仅仅立足于实践的立场, 并由此出发来观察世界,而使实践的立场成为理论的立场时,那他就跟自然不睦, 使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人”①。因此,可以 说费尔巴哈根本没有认识到实践相对于人的存在论意义,在他那里,“实践”甚 至算不上一个哲学的概念。与此相反,马克思则将实践理解为“革命的”、“实践 批判的”活动,看到了人在实践中自我生成这一重大的哲学意义。不过,需要指 出的是,马克思在这里所说的实践已不是一般意义上的感性活动,而是指特定社 会历史条件下现实的人的物质生产活动。如果进一步具体到马克思本人所处的时 代,那么实践则会更突出地表现为工业的生产活动。我们知道,早在《1844年 经济学哲学手稿》中,马克思便已明确发现了工业同人的本质的联系。此时的马 克思虽然不再使用“人的本质”这样的概念,但他仍然相信,工业的大规模活动 直观地表现了主体和客体、精神和物质的统一。也就是说,哲学只有具备了工业 实践的观点,才能彻底扬弃掉二元对立的思维方式。
随着实践的思维方式的确立,哲学提出和解决问题的立足点也就转向了现实 的人的活动。为了表明这种思维方式给哲学所带来的变化,马克思在《提纲》中 还专门阐发了 “新唯物主义”对于几个重要的哲学问题的态度:
关于人的思维是否具有客观的真理性这一问题,马克思指出:“这不是一个 理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即 自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”②对于以实践的思维方式进行思 想的哲学来说,人的思维只能是处在对象性活动中的、付诸于现实的对象事物的 思维,其真理性就体现在这一对象性活动的现实的结果之中。如果脱离了实践而 单纯地谈论思维本身,那么这个问题就会变为“一个纯粹经院哲学的问题”。
在人与环境的关系问题上,马克思则批判了法国唯物主义关于“人是环境的 产物”的观点。因为实践的思维方式向哲学表明,任何现实的环境都是在人的实 践活动中形成的,也都是由人来改变的。或者说,人在受到环境的影响之前便已 经能动地施加影响于环境了。总之,正是实践活动中主体和客体相统一的关系决 定了''环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为 革命的实践。” ®
此外,马克思还探讨了宗教批判问题。在他看来,费尔巴哈正是由于不理解
°《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,荣震华、王太庆、刘磊译,商务印书馆1984年版,第145页。 ®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第55页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第55页。
实践,因而只进行了不彻底的批判,即“把宗教世界归结于它的世俗基础”。只 有在实践的思维方式下,哲学才能够进一步地揭示出世俗基础究竟怎样在人的活 动中发生自我分裂和自我矛盾,以致从自身异化岀一个宗教的独立王国。当然, 即使完成了对于世俗基础自身的矛盾的这样一种理解,也还是不够的。除非在实 践中消灭了宗教得以产生的世俗根源,宗教批判便不可能彻底地完成。
(-)哲学的立脚点的转换
马克思认为,实践的观点还进一步改变了哲学的立脚点,而这一变化主要就 体现在新旧唯物主义的对比之中。
首先来看旧唯物主义。马克思指出,“旧唯物主义的立脚点是市民社会”,即 与共同体分隔开来的、原子式的个人的集合。以费尔巴哈为例,由于在他那里, 人只是直观的对象,因而他只能把握到一个个孤立的、个体的人。当然,费尔巴 哈并不满足于此,为了获得对于人的普遍性理解,他又在哲学中引入了“人的本 质”概念,以期将个体的人统摄在“类”的范畴之下。那么,费尔巴哈所说的人 的类本质又是什么呢?在他看来,“就是理性、意志、心”①,因为正是它们构成 了人与动物之间的真正差别。不难发现,这种被理解为“类”的人的本质并不是 直观的结果,而是在费尔巴哈的头脑中被设定起来的“单个人所固有的抽象物”, 或者像恩格斯所批判的那样,“是从上帝引伸出来的”。也正因如此,费尔巴哈的 “人的本质”概念并没有真正改变其唯物主义的直观性质,它作为“一种内在的、 无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”©,仍然是建立在抽象孤立的人 类个体之上的。
与旧唯物主义不同,新唯物主义则基于实践的观点,将自身的立脚点落实在 了 “人类社会或社会的人类”。在马克思看来,这种转换之所以可能,就是由于 实践本身具有社会性,人们在进行实践活动的过程中必然要结成各种各样的相互 关系。人们之间的这种社会关系虽然不是感性直观的对象,但却是真实存在的, 并且像物质产品一样从实践中不断地生产出来。因此,可以说在实践的观点中, 并没有鲁滨逊式的完全孤立的个人,实践的观点本身就是一种社会的观点。我们 知道,早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思便已经意识到“个体是社会 存在物。因此,他的生命表现,即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现 这种直接形式,也是社会生活的表现和确证。”③不过,当时马克思对于社会的理 解还没有完全摆脱费尔巴哈的“类”的影响。只是在《提纲》中,他才首次明确 地从实践出发理解社会,从而彻底地清算了费尔巴哈的人本主义学说,使人的本 质问题获得了 “一切社会关系的总和”这一重新定向。
®《费尔巴哈哲学着作选集》下卷,荣震华、王太庆、刘磊译,商务印书馆1984年版,第27-28页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。
@马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民岀版社2000年版,第84页。
毫无疑问,哲学的立脚点的这一转换决不是无谓的思想游戏。对于马克思来 说,如果哲学像旧唯物主义那样,仅仅直观到单独的个人,那么就等于毫无批判 地接受并认可了市民社会中那种人与人相分离、相排斥的局面。当然,这并不是 说市民社会中的人不具有社会性,而是像马克思在《论犹太人问题》中所指出的 那样,市民社会代表着一种以私人利益和私人权利为基础的社会关系,其中的每 一个人都以利己的个体的形式出现。也正是在这部著作中,马克思阐明了人的解 放的标志就在于人从这种自私自利的精神和物质关系当中解放出来,使人的个体 获得真正的社会性。因此,我们认为马克思在《提纲》中对于新唯物主义的立脚 点的强调反映了他一贯以来的超越个人与共同体的分裂的思想诉求,而这也正是 他以哲学服务于人的解放的题中之义。
(三)“解释世界”与“改变世界”
众所周知,《提纲》的第十一条是马克思对实践唯物主义的哲学性质的经典 表述:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”①不过,要 真正从这一命题中解读出马克思的哲学观与传统哲学观的根本区别,就必须从哲 学思维方式变革的角度入手。
如前所述,包括唯心主义和旧唯物主义在内的整个传统哲学所采取的是一种 二元对立的思维方式。那么,这种思维方式与“解释世界”的哲学之间又有什么 样的关联呢?我们知道,主体和客体、思维和存在、精神和物质的二元对立只是 现实世界中丰富关系的抽象表现,只有在纯粹思辨的领域中才可能被提出。因此, 当哲学拘执于这些对立时,它本身也就远离了活生生的现实世界,而只是以一种 “理论态度”进行着对于世界的认识活动。在这种情况下,不论是精神获得相对 于物质的本原地位(唯心主义),还是物质获得相对于精神的本原地位(旧唯物 主义),哲学所达到的也不过是关于世界的一种解释。不可否认,传统哲学家也 有着“改变世界”的意图,例如黑格尔就曾经写道:“现在我越来越确信理论工 作比实际工作对世界的影响更大;我们的观念领域一旦革命化,现实就必然会随 着前进。”②而且,18世纪的法国哲学也确实起到了动员广大民众同封建势力进 行斗争的作用。但是,传统哲学所固有的知识论立场已经决定了其外在于世界的 静观态度,也就是说,传统哲学并不可能真正突破“解释世界”的局限。
相比之下,实践的思维方式则为哲学带来了 “改变世界”的可能。正如上文 所指出的那样,当哲学按照实践的思维方式进行思想时,整个现实世界便会呈现 为感性的人的活动的产物,而这也就意味着哲学走出了观念的领域,真正把握到 了对象事物本身的生成过程。马克思相信,既然对象事物所原有的静态的、孤立 的、非历史的形象已被打破,那么可以说,实践的思维方式赋予哲学的一个必然
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第57页。
◎转引自[法]科尔纽:《马克思的思想起源》,王瑾译,中国人民大学出版社1987年版,第11页。 的结论便是,人们应当进一步地改变这个不合理的世界,实际地投入到人的解放 的现实运动之中。由此可见,新唯物主义虽然也包含着“解释世界”的内容,但 这种解释已不是通过无利害的静观、而是通过对于现存事物的否定性的理解得岀 的。当然,批判的武器并不能代替武器的批判,要使世界发生现实的改变,仅仅 依靠哲学还是不够的。但是,只是在实践的思维方式下,哲学的批判才得以同改 变世界的现实活动有机地结合起来,而这也正是马克思所谓的哲学的“改变世界” 的意义所在。
然而,也有研究者认为,马克思在《提纲》的第十一条中已经将自己排除在 T “哲学家”之外,对于马克思来说,“改变世界”的任务只属于物质性的实践 力量,而无需哲学的参与。显然,这种观点既违背了马克思所一贯坚持的哲学与 现实、理论与实践的总体性原则,也忽视了《提纲》的总体内容的哲学属性。因 此,更为准确地说法应当是:马克思将自己排除在了传统哲学家之外,而“改变 世界”也必然无关于“作为哲学的哲学”。当然,由于《提纲》仅仅是“匆匆写 成的供以后研究用的笔记”①,因而马克思并没有机会在其中展示哲学如何深入 人的现实的历史,如何同其他具体的学科相结合,而这些内容就体现在《德意志 意识形态》等后续的著作之中。
二、哲学与历史
我们知道,马克思对历史一直有着浓厚的兴趣,并形成了从历史事实中寻找 现实问题的答案的思路。例如在《克罗伊茨纳赫笔记》和《神圣家族》等著作中, 马克思通过历史研究获得了大量的经验材料,而这也就使得他关于人类历史发展 的见解具有了坚实的基础。不过就当时而言,哲学和历史在马克思那里还是彼此 外在的。只是随着实践观点的确立,二者才第一次具有了结合的可能。之所以这 样说,是由于实践的思维方式还原了人的生成性,而人的这种自我创生又必然要 在一定的时间向度内展开,因而哲学也就具有了历史的视域。但是,这种历史的 视域已经不是黑格尔在描述绝对精神的演进时所体现出来的那种历史感了,而是 一种从现实的社会实践、特别是物质生产实践的历史形态出发透视一切的立场、 原则和方法。因此,可以说马克思是以其深厚的历史学积累拓展了哲学的视域。 但从另一方面来看,哲学的实践的思维方式也使历史摆脱了其“僵死的事实的汇 集”或“想象的主体的想象活动”的原有形象②。总之,对于此时的马克思来说, 哲学在经过与历史的双向改造之后,本身也就转化为了一种历史观。
(-)与“哲学”相对立的“科学”
上文曾经提到,在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思对于自己学说的定
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第212页。
®参见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第73页。 
位发生了从“哲学”到“科学”的迁移。而到了《德意志意识形态》,这种“哲 学一科学”的张力则更为明确地表现了岀来。“同现实的影子所作的哲学斗争”、
“用哲学家易懂的话来说”、“他还是一位理论家和哲学家”等说法表明,在马克 思那里,“哲学”概念的否定性意味已非常强烈,而“哲学家”也不免成为了一 个讽刺的称谓。与此相应,“历史科学”、“真正的实证科学”等表述则标示着马 克思对于自己学说的合法性的确信。那么,我们应当如何理解这种与“哲学”相 对立的“科学”,或者说,马克思在这部著作中所阐发的历史观是否还可以被视 为哲学呢?
首先来看马克思关于“历史科学”的论述:“我们仅仅知道一门唯一的科学, 即历史科学。历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这 两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”①毫无 疑问,这里的“历史科学”是相对于历史哲学而言的。马克思指出,历史哲学由 于完全忽视了作为历史的现实基础的物质生产,因而只能按照某种脱离了日常生 活的因素,如纯粹的思想、观念来理解历史。而这样一来,“就把人对自然界的 关系从历史中排除出去了,因而造成了自然界和历史之间的对立”②。在马克思 看来,要正确地认识历史,就必须从人们现实的物质生产入手,而这种生产活动 又必然意味着人与自然的相互作用。因此,“历史科学”的对象便不是那种仅仅 局限于政治或宗教的狭义的社会历史领域,而是包括了自然界在内的整体性的人 的世界。同样地,马克思也反对从自然界中抽象地割裂掉人的活动,他明确指出: “自然史,即所谓自然科学,我们在这里不谈”汽 可见,此处的“历史科学” 并不能按照一般意义上的科学来理解,毋宁说它所反映的正是一种基于实践观点 的哲学本体性规定。
其次则是马克思关于“真正的实证科学”的论述。他写道:“在思辨终止的 地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科 学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。对现 实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类 历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”④不难发现,马克思在这里 对于“科学”的规定同上述“历史科学”具有很大的一致性,即同样要求从人们 的现实生活过程和活动出发进行思想。而马克思之所以使用“实证”一词,只是 为了表明自己的学说与德国思辨哲学的根本性区别,因而并不能据此将马克思所 说的“科学”与完全立足于经验事实的、非批判的自然科学混为一谈。事实上,
马克思在这段文字中所否定的只是“思辨”、“关于意识的空话”和“独立的哲学”, 而不是一般意义上的哲学。也就是说,这里的“真正的实证科学”并不构成与哲 学本身的对立,即使这些关于人类历史发展的“抽象”和“概括”不完全属于哲 学的范畴,但它们的得出也只是由于哲学的实践观点才成为可能。
通过以上考察我们可以看到,《德意志意识形态》中的“科学”概念所包含 的更多地是一种非思辨的意义,而不是非哲学的意义。如果再联系黑格尔和费尔 巴哈对于德文中Wissenschaft 一词的使用,那么我们便可以更为明确地认识到,
“科学”乃是一个被当时的哲学家所普遍采用的、用来表明自己学说的真理性和 合法性的概念。特别是对于发动了一场哲学革命的马克思来说,由于“哲学”概 念承载了过多形而上学的负荷,因而他更需要“科学”这一过渡性和替代性的说 法。如果仅仅据此便将马克思归为“哲学终结论者”或实证的科学家,那就真可 谓是大谬不然了。
(~) “从人间升到天国”
马克思在1859年1月回顾自己的思想历程时曾经将《德意志意识形态》定 位为对自己从前的哲学信仰的清算①,而这种清算势必也就包含了扬弃先前所有 哲学观信念的内容。不过,马克思并没有再像过去那样分别对理性主义和人本主 义的哲学观进行批判,而是将包括鲍威尔、费尔巴哈和施蒂纳在内的全部“德国 哲学批判家们”作为了自己批判的对象,因为他们在哲学观上有着共同的缺陷, 即完全忽视了哲学和现实之间的联系问题。也就是说,不管这些哲学批判家们在 具体观点上有怎样的分歧,他们却无一例外地把哲学看作是一种能够独立运动和 自我发展的思想体系。他们相信,哲学仅仅产生于思想的天国,而根本无关于现 实世界中具体的社会历史环境。也正是在这个意义上,马克思将他们的学说称为 “独立的哲学”。然而,这些哲学批判家们的幻想并没有就此终止,他们还进一 步断言:“观念、想法、概念迄今一直支配和决定着现实的人,现实世界是观念 世界的产物” ®o可见,他们同黑格尔一样,相信现实世界的任何发展都不过是 思想的实现;在他们看来,如果说哲学和现实之间还有关系的话,那么便只能是 支配和被支配的关系。
马克思指出,这种哲学观的直接后果便是将德国所需要的一场变革局限在了 纯粹的思想领域。不可否认,鲍威尔、费尔巴哈和施蒂纳等哲学批判家们有着强 烈的反抗精神和对变革的诉求。但是,正是由于他们颠倒了哲学和现实、思想世 界和世俗世界的关系,所以他们才会想当然地认为,德国所面临的根本性问题仅 仅在于人们被自己创造出来的虚假观念所统治。于是,他们便把哲学的批判当作 了唯一的斗争武器,以为只要消灭了宗教和“绝对精神”、“普遍物”等观念,现 ®参见《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第34页。
®马克思、恩格斯:《德意志意识形态》节选本,人民出版社2003年版,第4页。 实世界就会随之改变。对此马克思评论道:“既然他们仅仅反对这个世界的词句, 那么他们就绝对不是反对现实的现存世界”①。这表明,这些哲学批判家们所做 的不过是用另一种方式来解释存在的东西,因而也就是以另外的解释承认了现存 的东西。为了消除这种看似激进实则保守的哲学批判对于德国革命的消极影响, 马克思明确提出了哲学与现实之间的联系问题。他相信,只有由此入手,才能从 根本上揭破整个“批判”的哲学观前提。
“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。” ②马克思的这一宣言表明,对于哲学本身的认识必须从现实的物质生产过程、特 别是从事这一实际活动的现实的个人出发。因为只是在人们的物质活动和物质交 往中,思想、观念、意识才得以产生,它们不过是这种物质生活过程的必然升华 物。而由此观之,哲学便同道德、宗教等其他意识形态一样,彻底丧失了独立性 的外观。如果说马克思曾经断言哲学“没有历史,没有发展”,那么这决不是对 于哲学史的否定,而是表明哲学没有独立于具体的社会历史环境的历史和发展。 也就是说,随着人们的生产方式和交往形式的改变,作为其思维产物的哲学也必 定要发生相应的变化。当然,马克思在这里并没有否认思想的天国的存在,但他 已经将天国的根基牢牢地扎进了人间的世俗生活的土壤之中。对于他来说,哲学 不论进行怎样的抽象、概括,或怎样按照辩证法进行思维,都不再能够凌驾于现 实世界之上了。
在马克思看来,既然哲学和现实处在不可分割的联系之中,那么哲学便不应 当像过去那样被动地接受社会历史条件的制约,而应该自觉主动地回复到自身的 世俗基础,将具体的社会历史问题作为自己研究的对象。可见,这种哲学观不仅 使哲学放弃了“提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”这一虚妄的自我期 许,而且更为重要的是,将哲学从支配世界的迷梦中唤醒了过来:“只有在现实 的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”,“'解放'是一种历史活动, 不是思想活动” ®o当然,这并不意味着哲学在那种“消灭现存状况的现实的运 动”中没有了任何的意义;相反,只要哲学立足于实践的观点,从人们的物质生 产活动出发来研究现实问题,就能够将现存世界理解为历史发展的一个必然而又 暂时的阶段,从而在其中发现未来共产主义实现的可能。因此,可以说实践唯物 主义的逻辑本身就蕴含着“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物” ④的要求,它使哲学转变为了现实变革的理论先导。而这样一来,马克思也就彻 底颠覆了传统哲学观为哲学所设定的知识论路向。正如本文第一章所指出的那 样,所谓知识论路向,就是把哲学仅仅视为一种求知活动,“只是希望确立对存 在的事实的正确理解”。毫无疑问,在这一路向中,哲学所能达到的不过是逻辑 上的不断完善。哲学要真正参与到变革世界的活动中,就必须使自身转向“实践 的唯物主义者”的立场。
(三)作为意识形态的哲学
我们知道,马克思曾将鲍威尔、费尔巴哈和施蒂纳等人的那种颠倒了意识和 存在、思想和现实的关系,并以纯思想批判代替反对现存制度的实际斗争的哲学 称为“德意志意识形态”。那么,这种作为意识形态的哲学又是怎样在历史中产 生,并获得关于统治世界的幻想的呢?马克思认为,这个问题的答案同样需要到 人们现实的物质生活当中去寻找。
首先需要确定的一点是,意识形态作为人的意识的一种特定的表现形式,并 不是从来就有的。马克思指出,意识起初只是“对自然界的一种纯粹动物式的意 识”或“纯粹的畜群意识”,在这种情况下,人们的意识活动与物质生产、物质 交往还是直接交织在一起的。只是随着生产效率的提高以及由此所带来的分工的 发展,意识形态产生的社会历史条件才得以具备。具体来说,物质劳动和精神劳 动的分离使社会中出现了一批专门从事精神生产的个人,由于他们的生活已经远 离了直接的物质生产,因而他们能够将思想和观念抽象化为世界之外的精神力 量。“从这时候起意识才能现实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西; 它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起,意识才能摆 脱世界而去构造'纯粹的'理论、神学、哲学、道德等等。”①可见,作为意识形 态的哲学正是在这样一种具体的历史情境中产生的,尽管它从一开始就是社会的 产物,但却不可避免地抱有独立化的幻想。
进一步地,马克思还分析了作为意识形态的哲学何以会自诩为历史的主宰。 他指出,意识形态是具有阶级性的,而“统治阶级的思想在每一时代都是占统治 地位的思想。”②也就是说,只要哲学符合了统治阶级的利益,即在观念上反映出 占统治地位的物质关系,就能够成为这个阶级进行思想统治的工具,从而获得特 殊的社会地位。当然,从另一方面来看,统治阶级也需要哲学来为自身的利益进 行辩护。这是由于,作为意识形态的哲学能够将统治阶级的思想和统治阶级本身 分割开来,使这些思想独立化、普遍化,从而把它们描绘成唯一合乎理性的、有 普遍意义的思想,而这也就意味着赋予了统治阶级的特殊利益以普遍利益的外 观。总之,马克思认为,作为意识形态的哲学正是在与统治阶级相关的意义上获 得了关于统治世界的幻想。而这一幻想的“证明”则是通过以下三个环节实现的: 其一,把进行统治的个人的思想同这些进行统治的个人本身分割开来,从而承认 ®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第82页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第98页。
思想或幻想在历史上的统治;其二,确立历史上相继出现的占统治地位的思想之 间的联系,把这些思想看作是同一概念的不同的自我规定;其三,消除这种“自 我规定着的概念”的神秘外观,把它变成人的“自我意识”或在历史上代表着“概 念”的某些人物,如“哲学家” ®o
通过以上分析,马克思便彻底揭穿了作为意识形态的哲学的神圣形象。尽管 这种哲学只有在消灭了分工和阶级的前提下才有可能真正消亡,但马克思的批判 性分析已经起到了应有的抵制和解构的作用,作为意识形态的哲学事实上已不可 能再像过去那样完全沉浸在思想的天国中了。可以说,马克思正是由于深入到了 人们现实的物质生活之中,才可能作出如此深刻而又无可辩驳的分析。而这一分 析本身也就是实践唯物主义的历史观的一部分,它体现了马克思关于哲学的历史 视域的全部规划。
(四)哲学的历史视域
应当看到,马克思对于“历史”的哲学意义的重视是与德国哲学所特有的历 史兴趣分不开的。从赫尔德、康德到黑格尔,德国哲学家们始终将“历史”作为 证实思想的一个重要领域;特别是黑格尔,还以具有历史感的思维在一切对象中 都发现了内在的发展和联系。不过,正如马克思在区分“历史科学”和“历史哲 学”时所指出的那样,黑格尔及其追随者把整个历史变成了思想的历史,他们在 历史方面所考察的仅仅是概念的前进运动。因此,马克思以批判性的口吻写道: “德国人习惯于用'历史'和'历史的'这些字眼随心所欲地想象,但就是不涉 及现实”②。
可见,对于马克思来说,问题的关键就在于使哲学具备现实的历史视域。而 在《德意志意识形态》中,这一任务正是通过批判费尔巴哈的感性直观完成的。 其所以如此,是由于费尔巴哈已经为哲学奠定了唯物主义的基础,这样,只要克 服了唯物主义和历史在他那里的彼此脱离,哲学的历史视域就能够落实到现实的 生活过程之中。马克思指出,由于费尔巴哈在感性直观中假定了人与自然界之间 直接的、静态的和谐统一,因而他无法理解在每一感性对象中所包含的人与自然 的双向改造过程,看不到每一感性对象只是由于一定的社会在一定时期内的工商 业活动才成为直观所把握到的这个样子。可以说,正是实践观点的缺失导致了费 尔巴哈哲学中“历史”的空场:“他没有看到,他周围的感性世界决不是某种开 天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历 史的产物,是世世代代活动的结果”③。马克思相信,只要确立了这样的历史视 域,像“人对自然的关系”这样的深奥的哲学问题便可以“十分简单地归结为某
®参见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第101-102页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第78页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第76页。 种经验的事实”。也就是说,“人对自然的关系”并不是一个能够在思维中一劳永 逸地解决的问题,对于它的理解只能体现在每一时代的工业活动中,体现在人通 过与自然的“斗争”而发展其自身的生产力的过程之中。
诚然,费尔巴哈也谈论历史。但是,同样是由于实践的、从而也是历史的观 点的缺失,他不仅无法把握到人们的社会联系,而且也没有将人们现有的生活条 件看作是历史发展的一定的、暂时的阶段的产物,而只能在人与人之间假定一种 完全出于自然的、一成不变的“爱或友情”。这样,当他一旦要面对并不和谐的 社会历史现象时,便马上束手无策了。为了排除这些反常现象,他不得不求助于 “最高的直观”和观念上的“类的平等化”,从而陷入了唯心主义。对此马克思 评论道:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去 探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。”©显然,这句话中的第一个“历史” 指的是作为哲学原则的历史视域,而后一个“历史”则是指作为哲学研究对象的 具体的历史问题。
通过对于费尔巴哈的批判,现实的历史视域在马克思那里的含义也就很清楚 T:它要求哲学“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生 产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个 历史的基础” ®o在马克思看来,这种历史视域与黑格尔哲学所具有的历史感的 最大区别就在于,“它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史 的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成” ③。也正是由于这种区别,具有历史感的哲学仍然是一种抽象思辨,是一种“纯 哲学”或“作为哲学的哲学”;而具备了现实的历史视域的哲学则转变为了一种 历史观,而且必然是实践唯物主义的历史观。
对于马克思来说,哲学的存在样态的这一改变不仅不意味着哲学本身的消 逝,反而恰恰是哲学真正发挥其现实作用的开始:哲学只有作为历史观才能够真 正地面向现实中的具体问题,并且为现实问题的解决指明基于社会历史实践的致 思方向。可以说,此时马克思赋予哲学的任务便是通过考察人的活动与其所创造 的感性世界的相互作用,探寻人类历史发展的规律,并证明这种规律的现实性和 客观性。当然,这一任务已超出了作为历史观的哲学本身,它的完成需要哲学批 判性地深入到历史学、政治经济学、人类学等其他学科的研究成果之中。又由于 在马克思所处的时代,最大的现实便是资本主义的生产方式和经济关系,因此, 哲学与政治经济学的关系便突出地成为了这一阶段马克思的哲学观的核心问题。
三、哲学与政治经济学
我们知道,早在1844年,马克思就开始了将哲学与政治经济学结合起来的 尝试。不过,正像阿尔都塞所说的那样,在《1844年经济学哲学手稿》中哲学 还享有对政治经济学的“绝对统治”。也就是说,当时的马克思还试图以哲学直 接面对经济事实,政治经济学的理论成果并没有真正进入哲学的视野。只是随着 马克思关于哲学本身的实践唯物主义观点的确立,特别是他对于“独立的哲学” 的彻底否弃,哲学才得以作为历史观深入到资本主义经济规律的研究之中。于是 我们看到,马克思一方面以哲学改造了政治经济学,使之具有了区别于古典政治 经济学的批判性;而另一方面,又以政治经济学改造了哲学,使之具有了区别于 传统哲学的经验的和历史的内容。因此,可以说马克思关于哲学与政治经济学的 关系的思考最为集中地体现了他所一贯重视的哲学与现实的同构,在政治经济学 批判中,他找到了使哲学服务于人类幸福的最终途径。
(-)“哲学的贫困”
所谓“哲学的贫困”固然是马克思针对蒲鲁东的《贫困的哲学》的讽刺性反 语,但它同时也准确地反映了那种凌驾于政治经济学之上的哲学的意识形态属 性。毫无疑问,现代社会中的贫困问题是一个直接的政治经济学问题。然而,蒲 鲁东却希望用形而上学的方式予以解决,而这也就决定了他所提供的只是一个按 照思辨的神秘公式建构出来的经济范畴的体系。
具体来说,以哲学家自居的蒲鲁东并不满意经济学家把资产阶级生产关系当 作固定不变的永恒范畴的做法,他想要说明这些关系的形成过程和历史运动。单 就这一意图而言,马克思自然也是认同的。但是,蒲鲁东却径直走向了抽象思辨 的纯哲学领域,在他看来,只要在头脑中按照“绝对方法”把经济范畴加以排列、 组合,资产阶级生产关系的来历也就得到了说明。不难发现,蒲鲁东实际上是在 重复着黑格尔“通过思想的运动建设世界”的幻想,而他据以思想的“绝对方法” 也不过是“自我肯定、自我否定和否定自我否定”的纯粹理性的运动①。当然, 蒲鲁东的错误并不仅限于此。马克思进一步指出,由于蒲鲁东用来说明经济运动 的范畴是与人们及其物质活动相分离的,是一种纯理性的存在,因而它们“自古 以来就睡在'无人身的人类理性'的怀抱里”。也就是说,尽管这些范畴的排列、 组合的确形成了某种纯理性的辩证运动或观念中的历史,但这些范畴本身却是永 恒的、不朽的东西。这样,蒲鲁东事实上也就回到了被他所否定的经济学家的立 场,神化了以观念形式表现资产阶级生产关系的经济范畴。或者用马克思的话来 说:“他本想说明历史,但却不得不否定历史;本想说明社会关系的顺次出现, 但却根本否定某种东西可以出现;本想说明生产及其一切阶段,但却否定某种东
®参见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第141、140页。 
西可以生产出来”①。
应当承认,蒲鲁东的全部努力也是为了哲学与政治经济学的结合,尤其是他 对于辩证法的重视(尽管远没有达到黑格尔的水准)更是值得肯定。但是,当他 将思辨的哲学公式强加于政治经济学时,便已经失去了深入经济事实、进行现实 的研究的可能。也正是在这个意义上,马克思将蒲鲁东的学说称为“政治经济学 的逻辑学和形而上学”。同黑格尔为历史、法等做过的事情一样,蒲鲁东也只是 为哲学提供了一个干涉政治经济学的机会。
为了恢复哲学与政治经济学之间应有的关系,马克思对蒲鲁东的“绝对方法” 进行了彻底的批判。他指出,“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现, 即其抽象。”而这些一定的社会关系则是在人们的物质生产活动中形成的,随着 人们的生产方式的改变,社会关系也会发生相应的变化。“所以,这些观念、范 畴也同它们所表现的关系一样,不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”②我 们看到,马克思的这一论述不仅否定了蒲鲁东将经济范畴独立化、永恒化的做法, 而且其本身便是作为实践唯物主义历史观的哲学在政治经济学领域中的基本立 场。在这一立场中,哲学并不谋求取代或超越立足于经济事实的现实研究,而只 是要为政治经济学提供一种思考的前提或致思的方向。
显然,马克思的这一批判同样也是针对政治经济学家的,因为他们的通病便 是“把资产阶级的生产关系当作永恒范畴”③。马克思力图表明,支配政治经济 学家的乃是一种实证的、非历史的经验主义观点,而这种观点又是与资产阶级的 利益相吻合的。因此,哲学对于政治经济学的改造意义主要就体现在以实践的、 历史的观点取代这种看似科学的唯心观点。马克思相信,只有将资产阶级的生产 关系看作一定的历史发展阶段的产物,政治经济学才能够“从对历史运动的批判 的认识中,即对本身就产生了解放的物质条件的运动的批判的认识中得出科学” ④。或者用更明确的话来说,政治经济学的核心使命就在于通过研究经济事实发 现现实变革的可能性,从而成为服务于无产阶级历史运动的“革命的科学”。当 然,这一切都离不开作为实践唯物主义历史观的哲学在其中所发挥的作用。总之, 对于马克思而言,哲学与政治经济学结合的唯一正确方式便是从客观的经济事实 出发,而又不停留于这种表面的现象,也就是说,所有经济学材料都必须接受哲 学的批判。只有这样,哲学才能够真正使政治经济学成为自身通向现实的桥梁, 而不是陷入“贫困”的处境。
(二)政治经济学批判
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第147-148页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第141-142页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第183页。
®《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第617页。
严格来说,在马克思那里,哲学与政治经济学结合的成果已不是一般意义上 的政治经济学了。相反,只有“政治经济学批判”这一概念才能够概括马克思对 于哲学在政治经济学领域中的要求。正像上文所表明的那样,马克思之所以要对 政治经济学采取批判的态度,决不是因为他与政治经济学家在具体的理论观点上 有所分歧,而是因为他作为一名经历了德国古典哲学洗礼、并代表着无产阶级利 益诉求的哲学家,要从根本上改变对于资本主义经济现象的考察方式,将实践唯 物主义的历史观贯穿于研究之中。关于这种批判的必要性,马克思曾写道:“德 国社会特殊的历史发展,排除了 '资产阶级'经济学在德国取得任何独创的成就 的可能性,但是没有排除对它进行批判的可能性。就这种批判代表一个阶级而论, 它能代表的只是这样一个阶级,这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和 最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”①
毫无疑问,随着政治经济学批判思路的确立,马克思不再直接谈论与哲学本 身相关的问题。但是,这并不意味着他的哲学观在政治经济学批判中岀现了 “空 场”。在马克思关于政治经济学批判的对象、方法等问题的论述中,我们同样可 以把握到他对于哲学与政治经济学关系的深入思考:
首先,马克思阐明了抽象力在政治经济学批判中的运用。他指出:"分析经 济形式,既不能用显微镜,也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”② 举例来说,资产阶级社会中商品的价值形式是“经济的细胞形式”,只有在对其 进行分析的基础上,才有可能理解整个资本主义经济。然而,这种价值形式又是 极无内容和极其简单的,并不是直接的经验对象,以至于所有政治经济学家都未 能在这一问题上得到什么结果。因此,马克思主张以哲学的抽象方式将这种价值 形式纳入到历史的、社会的语境中进行考察,这一考察虽然超出了感官的范围, 但却最真实地相关于人们的生活现实。也就是说,这里的“抽象”与《德意志意 识形态》中所提到的对人类历史发展的抽象一样,“离开了现实的历史就没有任 何价值”,因而根本不同于传统哲学那种将抽象物实体化、独立化,甚至当作现 实事物的创造主的做法。至于某些论者认为马克思对于抽象力的重视违背了他本 人的经验性、客观性原则,则更加错误,因为“如果事物的表现形式和事物的本 质会直接合而为一,一切科学就都成为多余的了”③。
其次,马克思强调了政治经济学批判中的辩证方法。我们知道,马克思一直 以来都非常重视辩证法对于哲学的意义,他的实践唯物主义的历史观本身就渗透 着辩证法的能动原则和创造原则。而随着这种作为历史观的哲学与政治经济学的 结合,辩证法自然也就成为了政治经济学批判的核心方法。马克思指出,尽管黑 
格尔“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”,但是在他那里, 辩证法还只是一种主宰着现实的思维过程的规律,被包裹在神秘的形式之中。因 此,“为了发现神秘外壳中的合理内核,必须把它倒过来。”©当然,马克思对于 黑格尔辩证法的这种颠倒同时也就是辩证法对于政治经济学的改造。在马克思看 来,政治经济学的根本缺陷就在于把资本主义制度天然化、永恒化,看作是社会 生产的绝对的最后的形式。显然,这一观点完全违背了辩证法的原则,“因为辩 证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存 事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而 也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批 判的和革命的”②。由此观之,资本主义制度便不过是人类历史上的一个过渡性 的发展阶段,而经济危机和阶级斗争便是其自身的否定性的集中体现。马克思认 为,只有确立了这一辩证的观点,政治经济学批判才可能深入到历史的本质规律 的层次,把握到资本主义制度必然被扬弃的命运。
再次,马克思还论述了研究方法与叙述方法在政治经济学批判中的统一性。 针对某些评论家关于《资本论》的“研究方法是严格的实在论的,而叙述方法不 幸是德国辩证法的”的质疑,马克思回应道:“在形式上,叙述方法必须与研究 方法不同。研究必须充分地占有材料,分析它的各种发展形式,探寻这些形式的 内在联系。只有这项工作完成以后,现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦 做到,材料的生命一旦观念地反映出来,呈现在我们面前的就好像是一个先验的 结构了。”③由此可见,马克思所要求的正是逻辑与历史的统一:真正的逻辑决不 是思辨的概念演进,而是对现实的材料进行研究和抽象的结果;真正的历史也不 是按照时间顺序堆积的经验材料,而是被叙述为具有逻辑规律的发展史。如果说 一般的政治经济学都是着眼于经验的经济事实的话,那么政治经济学批判与它们 的根本区别便在于,它是以哲学的超越维度为前提的。或者说,只有那些“内在 联系”、“材料的生命”和“先验的结构”才是马克思对于政治经济学领域中的哲 学的本质要求。
(三)抽象与具体
在《1857—1858年经济学手稿》的导言中,马克思还专门以抽象与具体的思 维形式为切入点,揭示了政治经济学批判在方法上的哲学意蕴。马克思指出,政 治经济学在其产生时期所走的是一条“从具体到抽象”的道路。也就是说,这一 时期的经济学家总是从关于整体的混沌的表象(如人口、民族、国家等)开始, 通过分析找出一些有决定意义的抽象的一般的关系(如分工、货币、价值等)。 显然,这是一个“完整的表象蒸发为抽象的规定”的过程,它决定了政治经济学 能够成为一门独立的学科。然而,思维的行程并没有就此结束。马克思进一步指 出,劳动、分工、需要、交换价值等简单范畴一旦确定下来和抽象出来,政治经 济学便要回过头,从这些抽象的规定重新回到人口、国家、国际交换和世界市场 等具体的整体。当然,这回它们已不是关于整体的混沌的表象,而是“具有许多 规定和关系的丰富的总体”了。可见,这是一个“从抽象到具体”的过程,即“抽 象的规定在思维行程中导致具体的再现”。®
如果联系马克思关于研究方法与叙述方法相统一的思想,我们便可以清楚地 看到政治经济学的以上两个逻辑行程之间的辩证关系:“从具体到抽象”作为一 种研究方法,所强调的是通过分析从现实的具体上升到抽象;而“从抽象到具体” 作为一种叙述方法,所强调的则是通过综合从抽象再上升到思维的具体。这个不 断上升的过程虽然自具体始,至具体终,但作为终点的“思维的具体”已不同于 作为起点的“现实的具体”,“它是许多规定的综合,因而是多样性的统一”②。 也只有达到了这种思维的具体,政治经济学才算是真正地再现了资本主义生产方 式的总体。不可否认,马克思之前的政治经济学家已经分别按照以上两个逻辑行 程进行了经济学体系的构建。但是,由于他们对于政治经济学的方法并没有明确 的自觉,因而只能被动地接受事实材料的支配。直到马克思才首次以哲学的辩证 原则揭示了抽象与具体的思维形式在政治经济学研究中的确切内涵,确立了二者 之间不可分割的统一关系。
更为重要的是,马克思还通过哲学赋予了政治经济学的方法问题以历史感。 在他看来,“从具体到抽象”的方法是与资产阶级生产的形成时期相适应的,因 为正是在这一时期中,劳动、货币、资本等最一般性的因素逐渐掌握了整个社会 领域。以“劳动”为例,马克思证明了这一范畴尽管在历史上早已存在,但“只 有作为最现代的社会的范畴,才在这种抽象中表现为实际上真实的东西” ®0因 此,可以说“从具体到抽象”的方法的合理性只能历史地存在于这一时期。而到 了马克思所处的时代,这些最一般性的因素则已然在生产关系中占据了支配地 位。在这种情况下,政治经济学便不能再固守于简单范畴,而必须在思维中把握 到资本主义经济的复杂有机体的多方面的联系。也正是在这个意义上,马克思将 “从抽象到具体”的方法称为“科学上正确的方法”。显然,这一判断只是为了 符合现实的历史过程,而并不意味着马克思对于前一个逻辑行程的否定。
需要指出的是,尽管马克思通过哲学改造了政治经济学的方法,但我们并不 能按照思辨哲学的方式来理解“从抽象到具体”的过程,像黑格尔那样把具体的 
现实事物理解为抽象的思维的结果。马克思指出:“从抽象上升到具体的方法, 只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是 具体本身的产生过程。”①可见,即使是将哲学的辩证思维运用于政治经济学批判, 也必须服从资产阶级生产的历史与现实,而不是相反。
(四)主体向度
在马克思看来,除方法问题外,哲学与政治经济学的关系还包括另一个重要 的方面,即哲学需要将对于人的生存境遇的深切关注融入到政治经济学的研究之 中。与政治经济学家仅仅把人当作生产的要素或一般价值物来看待、全然不关心 人的历史命运不同,马克思则是以资本主义对于人的发展的积极的和消极的意义 为线索进行批判性考察的,而这也就使得他的政治经济学批判具有了鲜明的主体 向度。
从积极的方面看,资本主义造就了 “现实的个人”。马克思指出,在过去的 历史时代,单个的人被束缚于“只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地 方性联系”②之中,这使他成为一定的狭隘人群的附属物。与这种自然发生的“人 的依赖关系”相比,资本主义把人的独立性建立在“物的依赖性”的基础上,无 疑是一个巨大的历史进步。在这里,摆脱了自然联系的单个的人只要通过交换价 值这种物的联系,就能够形成全面的社会关系,而这种社会关系又恰恰表现为个 人间的相互独立。可见,“个人”是历史的结果,只是在资本主义时代才成为现 实。与此相关的是,资本主义也产生了个人能力的普遍性和全面性。马克思认为, “在发展的早期阶段,单个人显得比较全面,那正是因为他还没有造成自己的丰 富关系”③,要使人的能力的发展达到一定的程度和全面性,并进而为“全面发 展的个人”创造历史条件,就必须以建立在交换价值基础上的生产为前提。
然而,资本主义毕竟是人的发展的否定性环节,经济运行颠倒了人的生存本 质,使人役使于自己创造出来的物质力量。这意味着,现实的个人虽然从以往的 自然联系中获得了自由,“但这不过是在有局限性的基础上,即在资本统治的基 础上的自由发展。因此,这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由,而 使个性完全屈从于这样的社会条件,这些社会条件采取物的权力的形式,而且是 极其强大的物,离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”④同样地,与个人能 力的普遍性和全面性相伴随的,则是个人同自己和同别人相异化的普遍性,个人 尚不能把物的联系置于自己的支配之下。当然,资本主义的历史性决定了它终将 被新的社会关系所取代,而这便是马克思所说的“建立在个人全面发展和他们共
®《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第19页。
®《马克思恩格斯全集》第30卷,人民岀版社1995年版,第111页。
®《马克思恩格斯全集》第30卷,人民岀版社1995年版,第112页。
®《马克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1998年版,第43页。 同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性” ®o 马克思相信,随着资本主义制度的终结,以交换价值为基础的生产便会崩溃。到 那时,由于社会必要劳动被缩减到最低限度,因而“给所有的人腾出了时间和创 造了手段,个人会在艺术、科学等等方面得到发展” ®o
我们知道,早在投身政治经济学研究之初,马克思便已经在思想中确立了这 样一种明确的主体向度。不过,由于当时的研究尚未深入,马克思在《1844年 经济学哲学手稿》中只能从外在于现实生活的价值预设出发,来关注人的生存境 遇。只是在政治经济学批判中,马克思才真正将人的生存和发展问题放在了对于 社会历史的现实运动的考察之中。以《资本论》中关于商品的拜物教性质的论述 为例,事实上,它与异化劳动的第一重规定即工人同自己的劳动产品相异化是一 致的。所不同的是,马克思没有再以哲学的思辨方式,而是以对商品生产进行经 验考察的方式批判了这一事实。这一切都表明,马克思以哲学服务于人类的幸福 的宏愿在政治经济学批判中找到了更加坚实的理论基础,哲学与政治经济学走向 了真正的统一。
通过本节的考察我们可以看到,在马克思那里,哲学已经以理论前提的形式 渗透到对于社会历史现实的研究之中,成为了改造世界的实践活动的一个观念环 节。如果说哲学的现实化一直以来都是马克思的哲学观中的核心问题,那么这种 现实化恰恰是以哲学的“隐退”完成的。也就是说,尽管在马克思后期的著作中, “哲学"再也没有作为一个显性的主题被加以探讨,但这并不意味着哲学在他的 学说中失去了重要性。相反,马克思正是在政治经济学批判中实践了自己的新哲 学观,将哲学导向了真正发挥其革命性作用的现实道路。
®《马克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社1995年版,第107-108页。
®《马克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1998年版,第101页。
第三章 整体视野申的马克思的哲学观
随着第二章的结束,我们也就完成了对于马克思的哲学观的整个逻辑进程的 考察。由于此时呈现在我们面前的,乃是马克思的哲学观在各个发展阶段上的不 同规定性。因此,本文接下来要回答的一个问题便是,马克思究竟有着怎样的哲 学观?或者说,我们能否在马克思对于哲学本身的思考中发现某些一以贯之、而 又具有独特个性的本质内容?要回答这个问题,就必须在过程论的视角之外引入 一种整体性的视野,以求通过新一重的考察,达到对于马克思的哲学观的全面认 识和总体评价。
第一节马克思的哲学观对于传统哲学观的超越
如前所述,特殊的时代境遇和个人的卓越天才共同决定了马克思既受到传统 哲学观的深刻影响,但又从未局限于其中,而是最终实现了哲学观上的变革。当 然,这只是一个概括性的说法,只有结合本文第一章中对于传统哲学观的主要内 容所作的规定,分别考察马克思对于上述四个方面内容的具体态度,我们才能够 真正理解他的哲学观超越传统的意义所在。
一、否弃绝对真理
根据本文的观点,传统哲学观为哲学所设定的目标在于绝对真理,即一种关 于万物本原或最高存在的终极知识,它能够为现象世界中的一切事物理供根本性 的依据。如果单从这个意义上来说,马克思似乎并没有受到传统哲学疵的太大影 响,仅有的惟一例证,便是他在大学时期建构法哲学体系的尝试。也就是说,当 马克思试图按照康德和费希特的理路来为法奠定哲学的基础的时候,他本身也就 默认了哲学之作为绝对真理的拥有者的形象。不过,也正是在这一法哲学体系的 虚假性暴露之后,马克思便再也没有继续过探求绝对真理的努力。当然,这并不 是说仅仅一次思想危机便足以使他走出传统哲学观的影响,促使马克思放弃探求 绝对真理的真正原因在于,黑格尔在当时已经以其恢宏的哲学体系达到了绝对真 理的最完善的形式。于是,马克思在对黑格尔著作的阅读和学习中逐渐认同了青 年黑格尔派的观点,即哲学已无须执着于绝对真理的事业,其当务之急乃是转变 为现实批判的理论武器。
需要指出的是,尽管马克思乃至整个青年黑格尔派没有再将绝对真理作为自 身哲学活动的主要目的,但这并不意味着他们已经超出了传统哲学观的视野。相 反,“自我意识”、“类”、“唯一者”等作为绝对真理的范畴仍然主宰着他们的哲 学,在他们看来,哲学只能是一种绝对真理统摄下的批判活动。由此可见,传统 哲学观实际上是以一种隐性的方式持续着对于青年黑格尔派的影响。我们知道, 马克思在《德意志意识形态》中曾经指出:德国的批判“虽然没有研究过自己的 一般哲学前提,但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的 基地上产生的” ®o不难发现,马克思的上述判断既是对青年黑格尔派固守于神 秘的绝对真理的批判,但同时也是对于他本人所曾经服膺的理性主义的和人本主 义的哲学观的清算。这表明,马克思也只是在具备了实践唯物主义的观点之后, 才真正使哲学摆脱了绝对真理的影响,走向了活生生的现实世界。
对于此时的马克思来说,哲学既没有必要、也没有可能获致那种作为整个世 界的最终奥秘的绝对真理,并据此为人们的现实活动设定法则和道路。之所以说 没有必要,是由于马克思已经将哲学的思想旨趣转向了“改变世界”,相比之下, 绝对真理不过是“解释世界”的理论产物。而之所以说没有可能,则是由于在马 克思看来,任何具体的对象事物都是在一定的历史情境中生成的,“极为相似的 事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果” 因而并不存在那种 普遍适用而又永恒“在场”的“万能钥匙”。可见,在马克思的哲学观中并没有 传统意义上的绝对真理的一席之地,他对此采取了坚决的否弃态度。那么,失去 了绝对真理的哲学又将如何实现自身的超越性呢?马克思认为,哲学的超越性只 能来自对于现实生活的批判性反思,在具体的对象事物本身中发现现实变革的可 能。或者换句话说,哲学能够、而且应当立足于现存事物发展的历史趋势,为改 变世界提供具体的有限真理。
然而,马克思在抛弃绝对真理的同时并没有否定世界的统一性,哲学家的身 份决定了他必然要确立一种具有唯一性的理论原则。也正因如此,我们认为马克 思在对于哲学本身的思考中仍然包含着本体论的维度,只不过在他那里,本体论 对于哲学的意义已全然不同于那种寻求绝对真理的传统本体论哲学了。具体来 说,传统哲学观在为哲学设定绝对真理这一目标的同时,也就赋予了哲学一种“把 本质与现象分离开来、把主观与客观割裂开来、把相对与绝对对立起来的本体论 的思维方式”③,并最终使关于本体的绝对真理获得了解释一切的至高地位。与 此不同,马克思眼中的“本体”则并不具有世界本原或最高存在的意义,而是用 来理解一切事物和问题的根本性的思维方式。
显然,“实践”就是马克思为哲学所确立的本体,它表明了哲学既从现实出 发而又区别于一般的实证研究的本质特征。但是,正像上文所指出的那样,我们 并不能用“实践本体论”来概括马克思哲学的特征,因为这一概念本身还没有跳 出传统哲学的本体论的思维方式,它对于“实践”仍然是从绝对真理的角度来理
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第64页。 ®《马克思恩格斯选集》第3卷,人民岀版社1995年版,第342页。
8孙正聿:《哲学观研究》,吉林人民出版社2007年版,第208页。 
解的。也就是说,在“实践本体论”这一概念中,“实践”只不过是与“物质” 或“精神”等量齐观的新的世界本原,而这也就极大地限制了 “实践”对于哲学 的意义。可见,只有从哲学思维方式变革的角度来理解“实践”,才能够真正将 绝对真理排除于马克思的哲学观之外,而同时又保证哲学超越现实的本质性思维 的实现。
二、反对抽象思辨
本文第一章已经表明,抽象思辨作为传统哲学观为哲学所设定的方法,是与 获取绝对真理这一目的直接相关的:正是为了发现真正的、本质的存在,哲学才 必须超越现象世界以达至思想的天国;正是为了证明本质、实体的神圣性和至上 性,哲学才必须确立起抽象观念对于现实世界的统治。因此,随着马克思在哲学 观中对于绝对真理的否弃,抽象思辨的方法也就失去了其重要性。当然,这一过 程决不是一蹴而就的。以《〈科隆日报〉第179号的社论》为例,在这一文本中, 马克思虽然突出了哲学与现实的内在联系,但却并没有质疑哲学的思辨内容凌驾 于现实之上的权利。“哲学在用双脚立地以前,先是用头脑立于世界的”①。这句 话表明,马克思在这里只解决了哲学是否在世界之外的问题,至于哲学如何在世 界中则并未思考,以至于把“用头立地”这一颠倒的状态也当作正常现象肯定了 下来。也正因如此,马克思在这一时期所强调的哲学的现实化同样具有一种居高 临下的干预现实世界的意味(尽管他已意识到哲学自身的缺陷),抽象思辨的方 法仍然是他规定哲学的一个维度。
只是借助费尔巴哈的人本主义批判,马克思才真正意识到:恰恰是哲学自身 中抽象的思维形式对于感性的现实内容的取代和压制,阻碍着哲学的批判意图的 实现。于是,在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思便直接转向了与抽象思 辨正相对立的“完全经验的分析”和“实证的批判”,以期使哲学立足于感性的 具体存在。然而,这一意图又注定无法在费尔巴哈的“感性一对象性”的框架内 实现,因为费尔巴哈赋予哲学的直观方法只能把握到单纯的自然性存在,从而造 成了新的抽象。在马克思看来,哲学要彻底跳出抽象思辨的窠臼,就必须按照实 践的思维方式将对象事物理解为人的感性活动的结果。只有当哲学发现了现实的 人能动地创造自己的生命形式的过程,整个世界才算是以其最真实的面貌呈现在 了人们面前。用他的话来说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引 向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的 解决。” ®
在随后的著作中,马克思更是明确地将对于抽象思辨方法的批判作为自己哲 学观的一个核心主题。以《德意志意识形态》为例,马克思主要从三个方面消除 了抽象思辨的方法给哲学造成的意识形态属性:其一,否定了思想、观念、意识 的独立性外观,恢复了它们作为物质生活过程的思维产物的本质,“不是意识决 定生活,而是生活决定意识”①;其二,揭露了抽象思辨的方法在物质劳动与精 神劳动的分工中的产生,以及它与统治阶级利益的“合谋”;其三,从语言的角 度分析了思想世界的虚妄性,指出哲学语言的秘密就在于思想和观念的独立化。 而在《哲学的贫困》中,马克思则着重从方法的角度批判了蒲鲁东的“政治经济 学的形而上学”。他指出,蒲鲁东的“绝对方法”不过是抽去经济运动的一切特 征而得到纯粹理性的运动,因而仍然是一种抽象思辨。
当然,马克思并没有简单地否定抽象力在哲学中的运用,因为反对抽象思辨 的方法并不意味着将哲学降到经验描述的水平。事实上,马克思的“实践”作为 一个渗透着辩证原则的哲学观点,本身也只有在抽象思维中才能获得理解。不过, 马克思同时强调,哲学对于抽象力的运用必须建立在深入研究社会历史现实的基 础上,也就是说,任何抽象思维的产物都不具有独立的价值,它们需要历史的例 证,需要不断接触现实。在这里,参考一下恩格斯关于马克思的政治经济学批判 方法的述评是有好处的。他指出,与跟随着现实的发展进程而展开研究的“历史 的方式”相比,“逻辑的方式是唯一适用的方式。但是,实际上这种方式无非是 历史的方式,不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里 开始,思想进程也应当从哪里开始,而思想进程的进一步发展不过是历史过程在 抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映;这种反映是经过修正的,然而是按照 现实的历史过程本身的规律修正的”②。尽管这里讨论的并不是哲学本身的方法, 但政治经济学批判只是由于哲学的参与才具有了上述“逻辑的方式”。因此,可 以说恩格斯在这里所表明的“逻辑与历史的统一”正是马克思为抽象力在哲学中 的运用所设定的最终目标。
三、破除知识体系
对于传统哲学观而言,哲学在形式方面应当表现为一个完善的知识体系,否 则便不具有客观的科学性。也正因如此,传统哲学的研究大多是围绕着体系的建 构展开的,哲学家们希望以此证明绝对真理的解释一切的根本性地位。这样看来, 马克思在大学时期所建构的法哲学体系便正是在传统哲学观影响下的一种理论 尝试。但是,如果仅仅根据马克思在其后再未有意识地进行哲学体系的建构,便 断言他已经超越了传统哲学观,则无疑是低估了马克思的哲学观变革的意义。因 为正如本文第一章所指出的那样,哲学的体系化虽然在表面上只是一个形式的要 
求,但它在本质上却与知识论的立场和理论的态度相关。可见,只有深入到哲学 的体系问题的本质层面,我们才能够真正理解马克思在哲学观中破除知识体系规 定的全部用意所在。
所谓知识论的立场,就是将哲学局限于一种从根本上理解事物的求知活动; 而所谓理论的态度,则预设了哲学中作为“观者”的主体与作为“被观之对象” 的客体的二元结构。不难发现,以上两种立场和态度都产生自对于哲学的科学化 理解,而哲学为了达到与科学一样的客观性、确定性和普遍性,就必然要通过思 辨概念去建构那种无所不包的体系。这一情形正如恩格斯所言:“'体系'产生 于人类精神的永恒的需要,即克服一切矛盾的需要”①。也就是说,只有在体系 中克服了一切矛盾,哲学才能够成为真正再现世界的客观知识和系统化、逻辑化 了的理论典范。那么,马克思又是如何在反体系的过程中超越这种哲学的知识论 立场和理论态度的呢?要回答这个问题,就必须从传统哲学本身所蕴含的反体系 的因素说起。
我们知道,黑格尔之所以能建立起哲学史上最为完善的绝对真理的体系,就 是由于他充分运用了辩证法和历史主义的原则,将作为实体的绝对精神表述为了 一个不断地否定自身、实现自身的主体。这样,整个体系的逻辑规律性便不再是 强加于事物之上的外在规定,而是事物本身所蕴含的生命轨迹了。但是,随之而 来的却是哲学体系内部更为深刻的矛盾:尽管“方法为了迎合体系就不得不背叛 自己”②,但辩证法的革命本性决定了它必然要挑战黑格尔为整个能动的发展过 程所设定的终点。于是我们看到,主体的历史性和历史的无限性都构成了对于黑 格尔体系的绝对性和封闭性的否定,而这也就给后人指出了一条走出“体系的迷 宫”的道路。诚然,青年黑格尔派也反对固守于黑格尔哲学的保守体系,主张发 挥辩证法的批判作用。但是,由于这一派别从未认真清理过自身的哲学前提,因 而他们所能做的不过是“抓住黑格尔体系的某一方面,用它来反对整个体系,也 反对别人所抓住的那些方面”③。这表明,他们的哲学观还没有从根本上摆脱知 识体系的迷梦。
与此不同,马克思则准确地把握到了黑格尔哲学中革命的方法与保守的体系 之间的矛盾。在他看来,要真正使哲学突破体系的束缚,就必须紧紧抓住辩证法 这一具有批判性和能动性的否定原则。也正是通过对于黑格尔辩证法的唯物主义 改造,马克思在感性、现实性的基础上重新确证了人的自我创造的存在,而这也 就意味着“实践”成为了哲学理解世界的全新观点。在实践的视野中,整个感性 世界不再是有待哲学去观察和认识的客体对象,而是与人的生存不可分割的历史 环境。于是,哲学所需要做的便是在人们的感性活动中发现进一步变革现实的可 能。也正是在这个意义上,我们认为马克思超越了传统哲学静观的知识论立场和 主客二元对立的理论态度,从而彻底否定了任何建构哲学体系的必要性。如果说 传统哲学观只能使哲学满足于静态的逻辑架构,而把其后的全部实践发展的成果 当作已有结论的注解,那么与之相反,马克思的哲学观则具有鲜明的非体系化的 特征,它在形式方面对于哲学的唯一要求便是不断地面向每一时代和每一民族的 历史和现实中的具体问题。即使马克思并没有完全否定哲学可以通过一定的体系 阐发出来,但这种体系已必然是面向实践开放的“有限体系性” 了①。
四、不再谋求为整个文化奠基
我们知道,为整个文化奠基是传统哲学观赋予哲学的使命。而这种奠基之所 以是可能的,就是由于传统哲学观相信,哲学掌握着证明或批判其他所有文化形 式的最高原则。不可否认,少年马克思也正是在哲学的这种神圣形象的感召下, 才一步步走向了哲学的怀抱。直到《莱茵报》时期,马克思仍然保持着按照哲学 的理性原则来改造整个世界的信念。于是我们看到,不论是他关于“哲学已进入 沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅”②的描述,还是“多向人民 宣传哲学的内容”③的要求,都包含着一种以哲学为现实生活立法的意味。
不过,现实的政治经验使马克思很快意识到,哲学的奠基者身份不过是哲学 家一厢情愿的幻想。于是,与青年黑格尔派固执地将哲学的“批判”凌驾于群众 之上的做法不同,马克思则重新思考了哲学在整个社会生活中的角色和作用的问 题。作为这一反思的结果,马克思在1843年9月致卢格的信中写道:“以前, 哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里,愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对 科学这只烤乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗化了,最令人信服的证明就 是:哲学意识本身,不但从外部,而且从内部来说都卷入了斗争的漩涡。”④不 难发现,这段话中最为关键的概念便是“世俗化”,它表明在马克思那里,哲学 的形象已经由置身于斗争之外的发号施令者变为了实际参与到斗争之中的批判 者。既然哲学不再试图向世界提供“适合于任何时候”的先验教条,那么它所能 做的便是“通过批判旧世界发现新世界”。因此,可以说直到此时马克思才真正 克服了传统哲学观为哲学所预设的神圣地位。
而在《德意志意识形态》中,马克思则着重从社会意识形态与物质生活过程 的关系方面消解了哲学的奠基者形象。他指出,如果从物质实践出发解释观念的 形成,那么“道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识
®参见谢永康:《反体系还是有限体系性》,《天津社会科学》2004年第2期。 ®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第528页。
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民岀版社2004年版,第64页。 
形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物 质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和 思维的产物。”①由此可见,哲学与其他所有文化形式一样,都必须接受物质生 活过程的奠基作用;而在这些精神生产的产物中,哲学又只是一种普通的文化形 式,与政治、法律、道德、宗教和艺术等等一样各自具有其特殊的活动领域和问 题情境,因而并不存在相互替代或彼此还原的可能。
那么,马克思又是如何看待哲学的使命的呢? “通过批判旧世界发现新世界” 这一命题表明,哲学虽然不再谋求为整个文化奠基,但却必须保持相对于其他文 化形式的超越性。也就是说,哲学作为一种普通而又特殊的文化形式,其特有的 使命便是对于一切现存事物的批判性反思。或者用马克思的话来说:哲学需要通 过批判“使世界认清本身的意识,使它从对于自身的迷梦中惊醒过来,向它说明 它自己的行动” ®o尽管这里所说的“对于自身的迷梦”特指当时德国所具有的 政治和宗教的意识,但它同时也在向我们提示,如果缺少了来自哲学的批判性反 思,那么整个世界就可能陷入一种意识形态的障蔽,例如关于资本主义经济关系 将永恒存在的观点便是如此。从这个意义上说,哲学所做的便是激励人们超越现 存世界的限制,使人们保持一种对于未来“新世界”的向往和追求,从而不断地 变革当下的存在方式。这一使命虽远不及“奠基者”般神圣和至上,但却体现了 哲学对于现实生活世界的最为真切的观照。
第二节马克思的哲学观的基本原则
以上我们只是从“解构”和“否定性”的意义上考察了马克思的哲学观对 于传统哲学观的超越。那么,在“建设”和“肯定性”的意义上,马克思又是如 何正面阐发自己对于哲学本身的思考的呢?要回答这个问题,就必须重新深入到 马克思的哲学观的逻辑进程,以发现其中某些始终一贯的基本思想。事实上,也 正是这些“变中之不变”的内容,构成了马克思的哲学观的基本原则。
一、哲学的基础:社会历史现实
如前所述,哲学与现实的关系问题贯穿了马克思的哲学观的整个发展。这表 明,即使在思想历程早期,马克思也从未在完全脱离现实的意义上思考哲学;或 者说,他从一开始就反对那种关于哲学支配世界的幻想。我们知道,马克思所遭 遇的第一次思想危机便来自“现有之物和应有之物的对立”,这反映了他对于“喜 欢在太空遨游”的康德和费希特的哲学原则的自觉抵制。而随着马克思“转而向 现实本身去寻求观念”,黑格尔统摄主体和实体的客观唯心主义就成为了他思考 哲学与现实关系的主要方式。不过,随着思考的深入,马克思逐渐意识到:在黑 格尔那里,“虽然哲学被封闭在一个完善的、整体的世界里面,但这个整体的规 定性是由哲学的一般发展所制约的”①。也就是说,哲学与现象世界之间仍然存 在着冲突,现实中“支离破碎的世界”并没有构成对于哲学的制约。而由此得出 的结论便是,哲学需要突破黑格尔的体系,直接参与到现实的宗教、政治批判之 中。于是,马克思在《〈科隆日报〉第179号的社论》一文中专门论述了哲学与 现实之间的内在联系和相互作用,从而证明了哲学的批判的现实意义。
然而,我们也到看到,几乎没有哪个哲学家会满足于将哲学仅仅作为书斋中 的思想。特别是对于黑格尔和青年黑格尔派等具有强烈现实感的哲学家来说,把 哲学从理论转移到实践中去、并按照哲学的原则来改造整个世界是他们共同的诉 求。因此,可以说马克思在理性主义阶段上的哲学观并不足以区别于上述“理论 家式的”幻想。当然,马克思终究不是黑格尔,更不是鲍威尔,哲学观中不断酝 酿成熟的现实主义因素促使他很快便接受了费尔巴哈对于整个传统哲学的批判, 并从费尔巴哈那里获得了哲学的出发点必须是感性、现实性这一重要观点。而这 一观点在经过实践的思维方式改造之后,便形成了马克思从现实的物质生活过程 出发思考哲学的基础的思路。据此,他彻底否定了那种视哲学为能够独立于现实 并自我发展的精神活动的看法,从而真正超出了传统哲学观对于哲学与现实关系 的全部认识。
马克思指出:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在 就是他们的现实生活过程。”②那么,哲学作为一种社会意识形态,便不可能有 独立于社会历史现实的存在形式,历史上哲学形态的演变都可以在人类社会实践 中得到解释。例如,哲学之所以曾经获得特殊的社会地位,一方面是由于精神劳 动凌驾于物质劳动之上,另一方面则与统治阶级的现实需要有关。又如,作为近 代哲学中重要概念的“自由”和“平等”只有在商品经济中才能获得充分的理 解,因为它们“是交换价值过程的各种要素的一种理想化的表现;……不过是另 一次方上的再生产物而已”③。由此可见,马克思与传统哲学家在哲学与现实的 关系问题上的最大分歧在于,后者只能使哲学被动地接受社会历史条件的制约, 而前者却使哲学自觉主动地投入了对于现实问题的研究。换句话说,尽管传统哲 学所思考的问题都有其社会历史根源,但由于这种思考是以高度抽象思辨的形式 进行的,而且遵循着思想发展的内在规律,因而难以直接作用于现实,甚至还会 因其“独立化”的幻想而构成对于现实革命运动的阻碍。与此相反,马克思则按 照“从人间升到天国”的思路,将活生生的现实问题作为了哲学思考的内容。也 
正因如此,马克思在揭示了哲学的现实基础之后便再也没有抽象地探讨过哲学问 题,这固然与他和恩格斯的分工、以及时间的缺乏有关①,但不可否认的是,在 他那里,那种具有独立性外观的哲学已然从根本上失去了重要性。
在这里需要指出的是,将社会历史现实确认为哲学的基础可能会导致哲学观 上的另一种极端,即对于哲学的能动性的彻底否定。例如第二国际的理论家就普 遍认为,既然哲学仅仅是现实的思想形式,那么它便必然无关于作为现实的革命 实践的无产阶级运动。在他们看来,无产阶级运动只能是一种经济领域内的革命 性改造,而根本无需哲学的参与。针对这种排斥和贬低哲学作用的观点,柯尔施 进行了坚决的批判。他指出,第二国际的理论家实际上还没有摆脱哲学与现实、 理论与实践二元分立的观点,他们看不到哲学本身就是现实的一个有机的组成部 分,而现实也必然包含着哲学在其中的塑造作用。这意味着,哲学虽然受制于现 实的社会历史条件,但它对于社会生活和人们的实践所施加的作用却是实实在在 的,缺少了哲学等意识形态作用的社会发展史只能是头脑中抽象的产物。
柯尔施认为,在黑格尔的时代,哲学与现实、理论与实践的总体性曾构成全 部哲学的生存原则,而这一原则又在马克思那里得到了保留和继承。因此,马克 思得以延续德国古典哲学对于哲学与现实关系的辩证理解,从而创造出“一种关 于包括整个社会一切领域的社会革命的理论”②。毫无疑问,这里所说的作为整 体的社会革命就包括了哲学在意识形态领域内进行的斗争。这表明,对于马克思 而言,理论上的批判本身就是现实的革命行动的一个组成部分,如果忽视了意识 形态的这种实践功能,那么也将不利于“实践上的推翻”。柯尔施相信,正是基 于这样的认识,马克思才能够“以一个特殊的领域——哲学——里的战斗来参加 在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争” ®o
事实上,即使不通过柯尔施的解读,我们也同样可以在马克思本人那里找到 关于哲学的能动性的论述。例如在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思就 曾经指出:由于“德国人民现实的生活萌芽一向都只是在他们的脑壳里萌生 的”④,因而完全有必要首先在观念的领域中展开对于德国现存制度的哲学批判。 从这个意义上说,青年黑格尔派的全部批判意图也是合理的,他们的错误则在于 将这种哲学的批判当作了现实的斗争的唯一形式。而他们之所以会犯这样的错 误,就是由于过分地发挥了理论与实践的总体性原则,而忽视了哲学的现实基础。 可见,马克思的哲学观一再提示我们:只有在尊重现实的权威的前提下,才有可 能进一步涉及到对于哲学与现实关系的辩证理解,否则一切都将沦为空谈。
®例如马克思曾在1868年5月致狄慈根的信中写道:“一旦我卸下经济负担,我就要写《辩证法》。”(《马 克思恩格斯文集》第10卷,人民岀版社2009年版,第288页。)但他的这一愿望并未实现。
© [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南淀、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第33页。 ©[德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南淀、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第38页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第8页。
二、哲学的主题:人的解放和自由全面发展
就其本性而言,哲学乃是对人的生存意义和价值的表达。然而,受传统哲学 观的影响,哲学又往往醉心于彼岸世界的真理,很少将人的历史命运、特别是被 压迫被奴役的人的历史命运作为自身的理论主题。与此不同,马克思则以强烈的 人文情怀重建了哲学与人之间的本质联系。对于他来说,后黑格尔时代哲学存在 的必要性只能来自对于人的解放和发展问题的直接关注。我们知道,早在中学时 期马克思就已经确立了为人类的幸福而工作的目标,相对于这一目标,“任何职 业都只不过是一种手段”①。尽管这一思想是在理性主义道德神学的精神氛围中 形成的,但它足以表明,在此时马克思的心中已经产生了对于苦难民众的深切同 情和对于丑恶现实的自发批判;而哲学作为一种“手段”,自然要服务于人的发 展和完善这一崇高的价值指向。
在博士论文中,马克思首次以哲学参与了人类解放事业。其所以如此,是由 于作为论文主旨的自我意识研究在当时的德国是一个具有实践意义的课题。也就 是说,只要证明了自我意识的自由本性,那么这种研究本身也就构成了对于宗教 权威的批判。在随后的《莱茵报》时期,哲学更是成为了马克思进行政治批判的 有力武器。他相信,哲学的批判能够使国家的“自由理性”得到实现,而这也就 意味着将现实世界从专制势力的统治下解放出来。但是,仅就此时而言,马克思 对于哲学的自由解放使命的理解并没有超出青年黑格尔派的限度。以鲍威尔为 例,他的哲学同样具有强烈的自由精神,他为哲学所确立的主体性原则甚至包含 着更为激进的变革意识。那么,马克思的哲学观又是如何在哲学的自由关切的问 题上实现超越的呢?
要回答这个问题,就需要首先明确青年黑格尔派究竟是在何种意义上谈论自 由和解放的。应当看到,他们对于“自由”的理解是在商品经济的时代语境中形 成的,即一种立足于私有财产的经济自由和交换自由。也正因如此,“解放”在 他们那里只是一个针对过去的否定性概念,表现为“资本主义精神”战胜“封建 传统精神”的过程。就这种意义上的自由和解放而言,马克思无疑也是认可的。 因为按照他在政治经济学批判中的观点,正是资本主义造就了现实的个人,使人 的自由摆脱了宗教和政治国家的限制,与人的经济生活联系在了一起。特别是对 于当时的德国而言,这样的“政治解放”更是显得尤为必要,或者用马克思的话 来说:“在迄今为止的世界制度内,它是人的解放的最后形式”②。但是,马克 思并没有停留于这种经济层面的自由,而是进一步看到了人性的自我实现才是人 的自由的最根本所在。由此观之,资本主义所赋予人的个体自由的虚幻性也就暴 
露了出来,私有财产恰恰构成了对于人的发展的否定性力量。因此,马克思认为 必须由“政治解放”上升到“人的解放”,而这种解放作为一种面向未来的行 动,将表现为对于现代社会中所有异化现象的扬弃。
可以说,正是由于缺乏像马克思那样深切的人文关怀,青年黑格尔派只能将 哲学局限在对于资本主义合法性的证明。而这样我们也就不难理解,他们何以会 将群众当作“历史上的消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素”①,并且 丝毫不同情无产者的悲惨境遇:费尔巴哈由于预设了人的本质和存在的和谐,因 而将任何例外都“肯定地看作是不幸的偶然事件,是不能改变的反常现象”,认 为“应当平心静气地忍受这种不幸”;施蒂纳将无产者的“本质”和“存在”的 矛盾视为他们自己的矛盾,在他看来,无产者至多只能“以幻想的方式去反抗这 种环境”;而鲍威尔则认为无产者不幸的原因在于“他们没有达到'绝对自我意 识',也没有认清这些恶劣关系产生于自己精神的精神”②。这样,随着资产阶 级自由诉求的实现,他们的哲学也就被毫不客气地撇在一旁了。
与此不同,马克思则将人的解放的目标注入了哲学,从而使自己的哲学成为 了为无产阶级谋求现实的自由解放的理论武器。我们看到,从《〈黑格尔法哲学 批判〉导言》中“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东 西的一切关系”,即实现一场“人的高度的革命”;到《1844年经济学哲学手 稿》中“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且 为了人而对人的本质的真正占有”;再到《德意志意识形态》对于共产主义社会 的描述:“在真正的共同体的条件下,各个人在自己的联合中并通过这种联合获 得自己的自由”,变化的只是马克思对于哲学主题的具体表述,不变的则是他对 于人的解放的热忱向往。或者用《共产党宣言》中的话来说,以“每个人的自由 发展是一切人的自由发展的条件”③为特征的联合体既是马克思为人类社会所揭 示的未来图景,也是他进行所有哲学创造的最终指向。
同样地,马克思之所以将自己哲学研究的重心转向政治经济学批判,也是为 了把人的生存和发展问题置于社会历史的现实运动中来加以考察。正因如此,他 才没有在“科学”研究中陷入实证的态度,而是为经济事实建立起了批判性的概 念。以马克思在《资本论》中对于商品的拜物教性质的分析为例。他指出,资本 主义商品生产无疑是一种具有社会性质的劳动,作为其劳动产品的商品也必然要 反映出资本主义生产中人与人之间的社会关系。但是,由于商品的价值的实现必 须通过物与物之间的交换关系,因而商品本身所具有的社会属性也就往往被错误 地理解为其自然属性。这样,商品就变成了独立于人、并且支配人的活动的主宰 物,像宗教中作为人脑的产物的神一样成为了人们崇拜的对象。由此可见,马克 思在“商品”章中全部考察的落脚点乃是对于资本主义商品生产中人的异化现 象的揭露,而这些内容恰恰是不会出现在政治经济学家的著作中的。因此,可以 说正是哲学的超越性赋予了马克思的政治经济学批判以鲜明的人文主义情怀,而 在他那里,哲学的这种超越性所指向的,就是“一个更高级的、以每一个个人的 全面而自由的发展为基本原则的社会形式”①。只有理解了这一点,我们才能真 正把握到马克思对于哲学本身的全部思考的价值归属。
三、哲学的功能:改造社会的实践活动的先导
马克思的哲学观的发展历程表明,他从来没有想成为一个纯粹意义上的哲学 家,他所有的哲学创造都是为了使哲学成为改造社会的革命性实践的一部分。因 此,我们在马克思那里几乎找不到传统哲学所热衷讨论的问题,他所关心的只是 建立一种哲学与实践的总体性关系。正如本节第一目所指出的那样,马克思直接 继承了德国古典哲学对于哲学与现实关系的辩证理解,而这也就使得他对于哲学 的实践意义的思考有了一个很高的起点。也就是说,马克思从来没有把哲学视为 一种外在于实践活动、却又试图为实践活动提供观念指引的理论。在他看来,哲 学必须成为内在于实践活动之中的一个观念环节,与物质的、现实的变革直接结 合在一起。
在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中,马克思曾经写道:“哲学研究的首要基 础是勇敢的自由的精神”,而这种自由精神的表现便是“用自己的力量去建设整 个世界,做世界的缔造者”②。可见,马克思对于哲学的自由精神的理解从一开 始便包含着干预现实世界的意味。在随后的博士论文中,马克思则更为明确地认 识到,哲学的自由精神不可能在思想内部得到实现,而这也就决定了哲学必须走 向尘世的现实,去改变那非理性的世界。当然,如果从哲学与现实的辩证关系来 看,那么“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”,即哲学在现实中消除自身 缺陷的过程。也正是基于这样的哲学观思路,马克思将作为“实践力量”的哲学 投入到了《莱茵报》的现实斗争之中。在围绕着法的本质、普遍理性与特殊利益 之间的矛盾、国家与特殊等级的关系等问题展开的一系列政论文章中,马克思充 分发挥了哲学的批判作用,以期通过哲学与政治的联盟,促使普鲁士国家转变为 普遍利益和自由理性的体现者。即使这一意图遭遇到了来自现实的无情打击,并 促使马克思放弃了以哲学的先验教条面向世界的尝试,但他仍然相信:必须“把 政治的批判,把明确的政治立场,因而把实际斗争作为我们的批判的岀发点,并
3马克思:《资本论》第1卷,人民出版社2004年版,第683页。
®参见《马克思恩格斯全集》第40卷,人民岀版社1982年版,第112页。 把批判和实际斗争看作同一件事情” ®o
毫无疑问,此时的马克思已经远远超出了那些“只是希望确立对存在的事实 的正确理解”的传统哲学家,从干预和改造世界的意义上重新理解了哲学的功 能。然而,他的这一认识又恰恰是在黑格尔主义的理路中形成的。我们知道,黑 格尔作为一名传统哲学家,自然也试图从“解释世界”的角度来为宇宙万物确立 绝对真理。但是,正如前文所指出的那样,黑格尔之所以能够“终结”传统哲学 观并为现代哲学观指出可能的方向,就是由于他恢复了被康德所破坏的理性与现 实的同一性,即“凡在人们头脑中是合乎理性的,都注定要成为现实的”②。从 这个意义上说,黑格尔也是具有“改变世界”的意图的哲学家,他相信随着观念 领域的革命化,现实也必然会随着前进。否则,他又怎会那般热情地谈论法国大 革命的精神自由的原则呢?或者用柯尔施的话来说:黑格尔认为,“'思想形式 的革命'是整个社会现实革命过程的一个客观的组成部分” ®o同样地,作为黑 格尔哲学原则的继承者,青年黑格尔派也分享了理性与现实同一的原则。尽管他 们的哲学的批判只是在“反抗思想世界”,但在他们自己看来,哲学的“颠覆世 界的危险性和不怕被治罪的坚决性”所指向的,正是现实的变革。可见,青年黑 格尔派的错误并不在于为哲学规定了 “使现存的东西灭亡”这一目标,而在于把 哲学的批判当作了实现这一目标的唯一手段。
总之,在对哲学的实践意义的理解上,马克思与黑格尔乃至青年黑格尔派之 间并没有根本性的差别。所不同的是,只有马克思实现了哲学干预现实和改变世 界的意图。也就是说,尽管黑格尔等人已经很正确地提出了把哲学“从理论转移 到实践中去”的要求,但由于他们的哲学本身只是在思想和意识内部思辨地建构 起来的概念体系,因而最终难免将哲学的“实践的任务”局限于“借助概念和理 解力,使作为自我意识的精神之理性与作为实际现实之理性得到和解”④。既然 在他们那里,哲学只是徒有其表地超出于理论领域之外,那么它又如何可能现实 地改变世界呢?作为对于黑格尔等人的空想的超越,马克思则使哲学真正成为了 改造社会的实践活动的先导。具体来说,这一超越是通过以下两个阶段实现的:
其一,马克思充分意识到了处于哲学之外的现实的实践力量。“光是思想力 求成为现实是不够的,现实本身应当力求趋向思想。”⑤马克思的这一命题表明, 革命离不开物质的因素,离不开武器的批判。因此在他看来,只有当哲学与群众、 特别是无产阶级的革命实践相结合的时候,它才能够成为预示着人的解放的“高 卢雄鸡的高鸣”。而在《神圣家族》中,马克思则延续了对于“使用实践力量的
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民岀版社2004年版,第66页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第216页。
® [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南混、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第10页。
® [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南淀、荣新海译,张峰校,重庆岀版社1989年版,第37页。 ®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第11页。
人”和“用真正对象性的方式改变对象性现实”的强调。按照他此时的观点,法 国唯物主义正是由于其对于广大民众的动员作用和与共产主义的必然联系,成为 了体现哲学的实践意义的典范。
其二,更为重要的是,马克思以实践的观点改造了哲学本身。我们知道,实 践的观点在将现实理解为人的感性活动产物的同时,也就表明了现实既不是既成 给定的、也不是完满自足的。因此,一方面,哲学无需再以思想、观念取代事物 现实的形成过程,从而真正走出了抽象的理论领域;另一方面,随着哲学对于社 会历史现实中的内在矛盾和客观规律的揭示,“使现存世界革命化,实际地反对 并改变现存的事物”①的必要性和途径也就显露了出来。正是在这个意义上,我 们认为马克思彻底打破了哲学“解释世界”的知识论立场,为哲学开辟了通向现 实的革命性实践的道路。至于他后来放弃哲学的独立化的存在样式,转向政治经 济学批判,则更是这种哲学观的内在要求。如果说在马克思看来,共产主义是“那 种消灭现存状况的现实的运动”,那么哲学事实上已经以其特有的意识形态批判 功能开启了、并将继续推动着这一运动的前进。
四、哲学家的形象:现实变革运动的参与者和反思者
对于传统哲学观而言,哲学家就是绝对真理的言说者,掌握着宇宙万物的终 极奥秘。这一定位决定了哲学家长期以来所具有的传统形象:
首先,哲学家被赋予了超凡脱俗的神圣地位。不难理解,作为与愚昧的凡俗 世界正相对立的精神力量的代表,哲学家就是那高喊着“真理在这里,下跪吧!” 的救赎者和立法者。例如马克思曾经指出,思辨哲学在将思想凌驾于现实世界之 上的同时,也就得出了这样的结论,即“哲学家、思维着的人本身自古以来就是 在历史上占统治地位的”②。他们不论是作为君王的顾问,还是作为民众的导师, 都享有着崇高的社会威望。
其次,哲学家被切断了与其哲学之间的本质关联。马克思在考察古希腊哲学 中的“哲人”概念时曾经写道:“最早的哲人只是容器,只是皮蒂娅(古希腊神 话中传达神谕的女祭司——引者注)们;实体通过他们的口说岀一般的、简单的 戒律”③。事实上,不单是古希腊哲学,即使是整个传统哲学也都不会将哲学视 为哲学家个人的现实生活的产物。因为在传统哲学看来,现实生活是有限的、易 变的,与绝对真理存在着根本性的差别。这样说来,哲学家之所以曾经获得神圣 的地位,便决不是由于他们作为现实的人的存在,而是由于他们基于某种神秘的 原因,恰好说出了急于表述自身的现成的真理。同样地,也正是由于哲学家的哲
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。 ®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民岀版社1995年版,第101页。
®《马克思恩格斯全集》第40卷,人民岀版社1982年版,第64页。 学创造似乎与他们的现实生活无关,因而传统哲学家也往往具有一种远离世俗世 界、只会凿空蹈虚的学究形象。
再次,哲学家还被规定为“事后上场”的反思者。众所周知,黑格尔曾经用 “密纳发的猫头鹰”来比喻哲学,意在说明“哲学作为有关世界的思想,要直到 现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。”①尽管这一比喻准确地表 明了哲学的反思性,但在马克思看来,黑格尔对于哲学的反思性的理解仍然带有 神秘的色彩,而这种神秘化了的反思性又构成了对于哲学家的社会职责的限制。 也就是说,在黑格尔那里,“哲学家仅仅是创造历史的绝对精神在运动完成之后 用来回顾既往以求意识到自身的一•种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既 往的意识,因为现实的运动是由绝对精神无意识地完成的。所以,哲学家是事后 才上场的。”②
不难发现,传统哲学观对于哲学家形象的全部理解有一个共同的前提,即哲 学家必然无关于现实生活世界。作为对这一观点的反拨,马克思很早便意识到了 “哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代、自己的人民的 产物” ®o如同哲学是社会历史现实的一个有机的组成部分那样,哲学家也不是 凛若冰霜的圣人,而首先是现实社会中的一分子。马克思相信,只有恢复了哲学 家的这一本真形象,才能够对其社会角色进行重新的定位。
当然,要达到这一目的,就需要将哲学家从哲学体系的束缚中解放出来。按 照马克思在博士论文中的观点,哲学家虽然是哲学体系的精神承担者,但他们首 先必然是作为个别的自我意识而存在的。因此,当黑格尔将哲学史上不同哲学家 的哲学看作是绝对真理的一个个环节,并据此将整个哲学史表述为一个合乎逻辑 的体系的时候,事实上也就剥夺了这些个别的自我意识的自由。即使哲学家们可 以在理论方面“转而反对这个体系”,但却仍然超不出这个体系的范围,因为他 们所做的“只是实现了这个体系的个别环节” ®o马克思指出,哲学家获得“自 我意识的绝对性和自由”的唯一出路就在于将哲学转向外部,通过世界的哲学化 和哲学的世界化的“实践”来证明自身享有哲学创造的主体性地位,而这种主体 性所体现的正是不受任何体系的必然性所束缚的自由。
从这个意义上来说,哲学便不是绝对真理的神秘表达,而是哲学家个人的一 种生命活动,体现着他们的独特个性。可见,马克思在否认哲学家之作为脱离现 实生活世界的“神人”的同时,也就确立起了一种从哲学活动的主体(即作为现 实的人的哲学家)的方面来理解哲学的思路。在这一思路中,哲学原先所具有的
° [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,序言第13-14页。
®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第292页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第219页。
®参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第76页。 纯客观的“无我”形象不复存在了,取而代之的则是包含着哲学家“自我”的选 择和追求、体现着哲学家“自我”的情感和欲望的“在世”形象。而既然哲学活 动是“有我”的,那么它便不可避免地要被历史文化传统、意识形态观念和个人 的偏见所包围和渗透,从而也就具有了错误的可能性和接受批判的必要性。当然, 这并不是说哲学需要走岀、或能够走出这种“有我”的状态,而是说只要哲学家 在自我批判中澄清其思维方式、理论原则和价值理念中所包含的“偏见”,并由 此获得关于自身有限性的清醒认识,就能够在最大程度上避免各种独断和教条的 产生。
不过,仅仅将哲学家还原为现实的个人还是不够的。因为在马克思看来,哲 学家终究不是社会中的普通一分子,立足于社会生活的反思才是哲学家的职责所 在。尽管在《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条中,马克思似乎将自己排除在了 “哲学家们”之外,但就他的真实用意而言,乃是要通过这种彻底决裂的方式, 将“改变世界”确立为哲学家进行哲学创造的最终旨归。显然,这就要求哲学家 放弃冷静的旁观者的姿态,转而投身于现实的变革运动之中,使自己的哲学活动 与人类的历史命运和发展前途直接联系在一起。也只有从这一点出发,我们才能 明白马克思为什么把为人间盗取火种的普罗米修斯称为“哲学历书上最高尚的圣 者和殉道者”①。
在这里需要指岀的是,马克思并不认为哲学家需要始终处于实际斗争的第一 线,因为哲学本身的反思性已经决定了“对人类生活形式的思索,从而对这些形 式的科学分析,总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的,就 是说,是从发展过程的完成的结果开始的。”②由此可见,在书斋中进行的反思 同样可以成为哲学家参与现实变革运动的一种方式,只不过这种反思已不再是思 辨的玄想,而是渗透着丰富的社会实践经验、体现着大众的呼声、并且以人的解 放和发展为目的的深刻思考了。或者用更具一般性意义的话来说,马克思心目中 哲学家的理想形象就是通过激发人们的生成意识来推动现实变革的“牛虻”。
第三节马克思的哲学观的本质特征
通过以上两节的考察,我们可以看到,马克思已经从根本上突破了传统哲学 观对于哲学的种种设定,使哲学在抛弃掉超出自身能力的妄想的同时,主动地承 担起了对于人的现实生活世界的责任。因此,马克思的哲学观具有现代性,是一 种现代意义上的哲学观。不过,我们也应注意到,随着西方哲学由近代形态向现 代形态的过渡,不少现代西方哲学家和哲学流派都对传统哲学观进行了深刻的反
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第12页。 ®马克思:《资本论》第1卷,人民出版社2004年版,第93页。 思和批判。只有通过与他们的哲学观的比较,我们才能更好地把握到马克思的哲 学观的本质特征。
一、现代西方哲学的哲学观
现代西方哲学流派众多、观点各异,在哲学观方面也同样呈现出分化的特点。 例如,施太格缪勒就曾经指出,现代哲学的一个重要特征便是“不同流派的哲学 家之间相互疏远和越来越失去思想联系”,各派哲学对于哲学的对象、任务和性 质等问题不再有统一的见解,以至于“'哲学'这个词变成了一个多义的用语” ®o尽管如此,现代西方哲学中却没有任何一个流派完全固守于传统哲学观,它 们都在某些方面或环节上实现了对于传统哲学观的超越。
(-)限制哲学的职能和范围
对于大部分现代西方哲学家而言,“科学的科学”不仅不再是哲学所追求的 理想形象,甚至成为了哲学在发展中必须避免的迷梦。与此相应,他们大都放弃 了建立无所不包的哲学体系的努力,不再谋求将哲学当作全部知识的基础。尽管 与传统哲学观相比,这一变化意味着哲学的职能和范围的极大收缩,但它的出现 无疑是时代发展的一个必然结果:一方面,黑格尔在完成有史以来最宏大的哲学 体系的同时恰恰暴露了 “绝对真理”的虚妄性,从而使整个传统形而上学走到了 尽头;另一方面,随着19世纪以来各门具体科学的迅速发展,自然科学已无需 哲学“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系,用想象来补充缺少 的事实,用纯粹的臆想来填补现实的空白”②,而自然科学的独立化也就最终打 破了哲学关于世界的统一性的全部确信。
正是在这样的时代背景下,现代西方哲学家展开了对于传统形而上学的批 判,以期使哲学认清自身理论合法性的真实边界。早在19世纪30年代,孔德便 已经明确提岀“拒斥形而上学”的口号,将形而上学归为了人类精神发展的不成 熟阶段。他强调,除了观察到的以事实为依据的知识以外,没有任何真实的知识, 因此,“探索那些所谓始因或目的因,对于我们来说,乃是绝对办不到的,也是 毫无意义的” ®=狄尔泰则着重分析了传统形而上学所探寻的绝对真理何以是不 可能的。在他看来,这一方面是由于心灵结构中包含着不同的活动,单一的认知 形式并不足以涵盖整个生命体验;而另一方面则是由于作为生命体验之反思的世 界观本身是历史的、多样的,难以被统摄进绝对的、普遍有效的体系之中。相比 之下,尼采的“反形而上学”态度则更为激进。按照他的观点,形而上学对于确 实性的渴望表现了弱者对现实生活中的苦难和矛盾的畏惧,因而“弥漫着悲观主
®参见[德]施太格缪勒:《当代哲学主流》上卷,王炳文、燕宏远、张金言等译,商务印书馆1986年版,第 28页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第246页。
®洪谦主编:《现代西方哲学论著选辑》上册,商务印书馆1993年版,第25页。 义的阴郁气氛”①。也就是说,形而上学的体系只能使庸人们心安理得,使弱者 得到安慰,但却窒息了权力意志的冲动本能。
当然,上述哲学观的转变并不是即刻完成的。在从19世纪中期到20世纪初 期这一漫长的转型过程中,同样出现了维系传统哲学观的种种努力。仍然以孔德 为例,尽管他否定了经验之外的哲学内容,但却仍然执着于体系的建构,希望将 自然科学的实证方法贯彻于人类社会生活的各个领域。与此相似,新康德主义的 马堡学派也保留有一种奠基性的传统哲学观。他们认为,哲学的根本任务便是阐 明一切知识部门的可能性,揭示它们的逻辑前提,发现各门科学的一般的逻辑结 构。不过,随着20世纪上半期分析哲学和现象学运动的盛行,西方哲学的哲学 观最终完成了向现代形态的转变。此后,那种以追求世界统一性为特征的体系就 再也没有出现过了。
于是,基于对哲学的职能和范围的限制,现代西方哲学家重新思考了哲学存 在的意义和价值。在文德尔班等弗莱堡学派的哲学家看来,由于“哲学从未脱离 价值的观念,它总是强烈地、有意识地受到价值观念的影响”②,因而哲学应当 将历史和文化问题作为自身所特有的领域。他们相信,哲学的任务就是从价值的 角度出发对知识进行评价,从而建立起“事实世界”与“价值世界”之间的联系。 分析哲学家则认为,一切哲学问题都可以归结为语言问题。因此,哲学的主要任 务便是以逻辑分析为手段,澄清语言表达式的意义,以求彻底消除那些毫无认识 意义的形而上学命题。与上述两个哲学流派在理论内部谈论哲学的意义不同,杜 威则更为重视哲学对于具体的社会问题的解决作用,他指出:“未来哲学的任务 将在于澄清人们关于自己时代里社会和道德上的各种纷争,其目的是成为尽人力 所能及地处理这些冲突的一个工具”③。总之,尽管现代西方哲学家从未在哲学 向何处去的问题上达成一致的意见,但他们却都以各自不同的方式探索了哲学在 现代条件下的全新定位,超越了传统哲学关于自身能力的不切实际的幻想。
(-)反对哲学中二元分立的思维方式
我们知道,近代西方哲学中二元分立的思维方式是与认识论这一研究主题密 切相关的。也就是说,主客、心物的区分是认识论研究得以进行的必要条件,它 使哲学克服了古代以来的素朴性和直观性。但是,随着这种思维方式的固化,主 体和客体、精神和物质、思维和存在也就被绝对地对立了起来,以至于使近代哲 学家完全忽视了上述双方先于理论的统一关系。正因如此,近代西方哲学不可避 免地走向了否定知识的客观性和普遍必然性的怀疑论,或把知识看作天赋观念的 产物的独断论。当然,以上只是就哲学内部的危机而言的。在哲学外部,自然科
:[德]尼采:《快乐的科学》,黄明嘉译,华东师范大学出版社2007年版,第332-333页。
②Wilhelm Windelband. An Introduction to Philosophy. T.Fisher Unwin LTD, 1921. p.40.
③《杜威全集》第12卷,华东师范大学出版社2012年版,第75页。 学已经从静态的、局部的研究进展到了动态的、系统的研究,使人们“对自然过 程的相互联系的认识大踏步地前进了” ®o正是在这两方面因素的共同作用下, 思维方式的转变也构成了西方哲学的现代转型的重要内容,许多现代西方哲学家 都明确反对哲学的二元分立倾向,力图将主体与客体、物质与精神、思维与存在 看作一个不可分割的统一体的不同方面。
在现代西方哲学家中,叔本华较早地意识到了主客的二元分立只具有认识论 的意义。因此,他反对将这种认识论的范畴本体论化,把主体和客体当作独立存 在的实体,而主张它们只能在表象中彼此相对地存在。在他看来,既然认识所能 达到的只是一种表象,那么,世界的内在本质便只能到主体和客体的二元结构之 外去寻找了。“我们生活存在于其中的世界,按其全部本质说,彻头彻尾是意 志,……意志就是真正的自在之物”②。叔本华的这一命题表明,他已经为哲学 找到了 “意志”这一统摄主客的全新本体。
又如马赫,他所提出的“要素一元论”同样是为了克服传统哲学中的心物对 立。按照他的观点,所谓要素就是排除了主观片面性的感觉经验,即一种超乎心 物对立之上的中性的东西,像“物质”和“自我”这样一些传统哲学中的实体概 念,都可以还原为要素的复合。马赫相信,“照这样看,我们就见不到物体和感 觉之间,内部和外部之间,物质世界和精神世界之间有以前所指的那种鸿沟了” ③,而这也就意味着哲学建立起了 “一种统一的、一元论的宇宙结构”。尽管马 赫最终并没有超出主观唯心主义的范围,但他的上述意图还是值得肯定的。
与马赫相似,詹姆士也为主客二元找到了更为基本的原始素材或质料,即“纯 粹经验”。为了克服先前的经验主义的不彻底性,他把事物之间的连接或分割的 关系也当作了经验的内容,从而在哲学中呈现出了一个统一的、连续的经验世界。 詹姆士认为,只有这样才能彻底清除哲学中的二元论,把认知作用解释成“纯粹 经验”的各个组成部分之间的相互关系:“思维和事物,就它们的质料来说,绝 对是同质的,它们的对立仅仅是关系上和功能上的对立” ®o
综上所述,现代西方哲学家已经在哲学观上确立起了对于二元分立的思维方 式的超越意识。作为这一转变的结果,现代西方哲学在很大程度上已不再适用原 有的“唯物-唯心”的评价模式。以胡塞尔的现象学为例,尽管其中的“本质还 原”作为一种非经验的、先天的认识方法,要求把有关认识对象存在的信念悬置 起来,但这一学说已根本不同于那种认为世界的本原是实体性的精神、物质由精 神派生的唯心主义了。相反,现象学中“面向事物本身”的基本原则还包含着反
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民岀版社1995年版,第245页。
® [德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,杨一之校,商务印书馆1982年版,第233页。
® [奥]马赫:《感觉的分析》,洪谦、唐钺、梁志学译,商务印书馆1986年版,第13页。
® [美]詹姆士:《彻底的经验主义》,庞景仁译,上海人民出版社1965年版,第74页。 对唯心主义的意味。其所以如此,是由于胡塞尔进行现象学研究的目的并不是探 究世界万物的本原,而是将哲学改造为一门没有任何前提(包括主客对立)的“严 格的科学”。至于他后期提出的转向生活世界的理论,则更加明确地体现出了超 越哲学中二元论倾向的诉求。
(三)消除哲学中理性的独断
众所周知,近代西方哲学的一个本质特征便是对于理性精神的倡导。也正是 借助于理性的力量,哲学才得以从宗教信仰的禁锢下解放出来。然而,随着理性 在哲学中的片面化发展,它逐渐由一种广义的人性或人文精神变为了与人的现实 存在相分离的思辨理性、工具理性。与此相伴随的则是理性的绝对化过程,也就 是说,理性取代上帝成为了哲学中新的神,而这也就使得哲学走向了理性的独断, 即相信全能的、绝对可靠的理性能力是通向宇宙真理的唯一途径。尽管这一倾向 曾遭到康德的强烈质疑和批判,但由它所引发的哲学危机直到19世纪中期才明 确地突显出来。其所以如此,是由于在这一时期,曾经被理想化的理性的社会和 国家已越来越多地暴露出它们的种种欺骗性和虚幻性,人们对于理性的信念开始 动摇,甚至趋于破灭。这样一来,以理性万能为主题的近代西方哲学也就不可避 免地遭遇了终结的命运,许多现代西方哲学家、特别是归属于“人本主义”思潮 的现代西方哲学家对哲学中理性的独断发起了公开的挑战,他们所要求的是打破 理性对于哲学的统治。
在克尔凯郭尔看来,传统哲学的最大缺陷就在于用理性说明和论证与人相关 的一切,将人归结为了纯粹的理性存在物。而事实上,人并不是依赖理性和逻辑 进行抽象思辨的认识主体,而是处在永远无法消除的矛盾和冲突之中的孤独的、 非理性的个体。因此,他认为以黑格尔主义为代表的传统哲学完全无法解决个人 生存的根本问题,人的个性与自由只存在于意志的选择和决断之中:“唯有当理 性止息时,才可能有一个开端,而理性只能为某种别的东西所止息,这种别的东 西与逻辑的东西全然不同,它就是意志的决断。”①可见,克尔凯郭尔主张哲学 应当把立足点转移到个人的独特体验上来,以恐惧、忧郁、厌烦、绝望等非理性 的情绪来作为哲学的主要内容。这种哲学尽管带有悲观主义的色彩,但却意味着 对于人的存在的真正领悟。
同样地,柏格森也力图为理性认识和非理性的生命体验划定各自的地盘。他 指出,理智虽然有益于人的行动,可以满足人们的实际需要,但由于它总是倾向 于固定和分割,因而根本不适用于认识运动的、绵延的生命。或者用他的话来说: 理智“在生命周围活动,从生命外部采取尽可能多的视点,将生命拉向自己,而 不是进入生命内部。然而,直觉却将我们引向了生命的最深处。”②因此,哲学
'转引自刘放桐主编:《西方近现代过渡时期哲学》,人民出版社2009年版,第186页。
©[法1柏格森:《创造进化论》,肖聿译,华夏出版社2000年版,第150页。
要成为一种关于实在的内在知识,就必须抛弃概念、判断、推理等逻辑思维形式, 以达到直觉的把握。而所谓直觉,就是一种与生命相同一的特殊本能,能够在当 下的内心体验中直接注视心灵。
不难发现,哲学中理性与非理性争论的实质乃在于哲学究竟应当如何理解人 的存在。那么,随着理性的独断的消除,现代西方哲学对于人的存在也就有了更 为全面的认识和领悟,从而实现了“生存论的转向”。单就这一点而言,存在主 义哲学无疑取得了最为突出的成就:海德格尔认为,哲学需要由对存在者的研究 返回到对“存在”本身的追问,而“存在”的意义又只有通过人对于自身生存的 领悟才能揭示。于是在他那里,哲学具有了探究人的本真存在的生存论意义。雅 斯贝尔斯则是通过哲学与科学的区别来表明哲学与存在本身的关联的。在他看 来,科学的产生需要各种确定的认识条件,而哲学则不依赖这些外在的条件,无 论在什么地方,只要思想使人们领悟到他们的存在,就有哲学。可见,哲学并不 是世所公认的理论,而是朝向人本身存在的活动,寻求新哲学的道路就是揭示人 的存在的道路。萨特更为明确地指出,“存在主义是一种人道主义”。他相信, 只有从人的超越性和主观性出发,哲学才能成为一种探索人的存在的意义和价值 的伦理学说。
(四)“哲学的终结”
如前所述,许多现代西方哲学家都是通过批判传统形而上学来阐发自己的新 哲学观的。在这其中,自然也不乏某些人会由此走向极端,以至主张根本取消哲 学。尽管这一倾向并不十分普遍,但事实上,“哲学的终结”已经成为现代西方 哲学中一个引人注目的现象。
首先来看维特根斯坦。在其思想前期,维特根斯坦只是批判了传统哲学的无 意义性,认为“哲学家们的大多数命题和问题,都是因为我们不懂得我们语言的 逻辑而产生的。”因此,在他看来,“哲学的目的是从逻辑上澄清思想。……哲 学的成果不是一些'哲学命题',而是命题的澄清。”①不过,随着他后期对于 语言与世界共有的逻辑形式的否定,先前那种视逻辑分析为哲学主要任务的哲学 观也就遭到了他的抛弃。在后期维特根斯坦看来,哲学应当着力于日常语言分析, 通过研究句子和语词在不同情境中的不同用法,来确定它们的意义。而这一分析 对于哲学来说之所以是必要的,就是由于哲学的问题实际上来自语言使用的错 误。也就是说,解决哲学问题的方法并不是按照问题的要求予以回答,而是通过 “语言的批判”來最终消解它们,由此表明它们的出现乃是语言的误用所导致的 结果。维特根斯坦曾将这种误用称为“理智的蛊惑”,并指出:哲学家“在到达 健全的人类理解的概念之前必须治愈自己在理解上的许多疾病” ®o由此可见,
® [奥]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2009年版,第41、48页。
®《维特根斯坦全集》第7卷,河北教育岀版社2003年版,第226页。
哲学在他那里成为了一种针对理智上的疾病的治疗活动,它只关心我们谈话的方 式,却无关实在的本质。而这个疾病一旦得到了治愈,哲学也就消失了。
其次是海德格尔。与维特根斯坦一样,海德格尔在哲学观问题上也经历了一 个转变的过程。按照他前期的观点,对存在和存在者的混淆是传统形而上学陷入 困境和危机的根本原因。因此,哲学应当成为一种存在论,通过对于存在本身的 澄清和阐释,来给出事物何以存在的最终根据。这表明,此时的海德格尔至少还 认可哲学继续存在的必要性。然而,他在思想后期却越来越多地认为,“将来的 思不再是哲学了”。以《哲学的终结和思的任务》一文为例,海德格尔在其中明 确指出,哲学即形而上学,它所思考的是存在者整体——世界、人类和上帝。也 正因如此,哲学才会在当代发展为独立的诸科学,从而走向了自身的终结:“哲 学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的 设置的胜利。”①当然,人们并不需要为哲学的终结而感到惋惜,因为“哲学从 未能胜任思想之任务”。换句话说,只是随着哲学的终结,思想才可能真正担负 起自身的任务。在海德格尔看来,这一任务便是思考使显现者得以借助光亮显示 自身的“澄明”之境。其所以如此,是由于只有在“澄明”中,一切在时空中的 在场者和不在场者才具有了位置。显然,这样的思想已不再是哲学了,因为即使 “哲学谈论理性之光,却并没有关注存在之澄明”,“在哲学中,这种在存在或 在场性中起着支配作用的澄明本身依然是未曾思的”②。
最后则是罗蒂。作为实用主义者,罗蒂始终致力于“用非哲学的语言来提出 反哲学的观点”,而他为反哲学行动所找到的切入点,便是对于哲学中表象主义 的批判。所谓表象主义,就是把心灵当作一面反映实在的镜子,把知识当作这种 反映的客观结果,并认为只有通过哲学“审视、修理和磨光这面镜子以获得更准 确的表象”③,人们才能得到一个完善的知识系统。但是,在罗蒂看来,哲学并 不具有这种为文化奠基的核心地位,因为随着表象主义的消除,任何以知识论来 统摄人类精神活动的企图都不再可能了。为了区分这一变化前后哲学的不同形 象,罗蒂将那种追求精确反映事物本质的哲学称为“大写的哲学”,同时用“小 写的哲学”来表示与其他文化部门处于同等地位的哲学,而这种各类文化平等相 处的理想状况便是“后哲学文化”。对此罗蒂描述道:在这里,“没有哪个文化 的特定部分可以挑出来,作为样板来说明(或特别不能作为样板来说明)文化的 其他部分所期望的条件。”④这就是说,哲学家的声音只是众多人类谈话声音中 的一种,他们的语言并不是具有公度性的元语言,哲学所能从事的仅仅是一种类
◎孙周兴选编:《海德格尔选集》下卷,生活•读书•新知上海三联书店1996年版,第1246页。 ®孙周兴选编:《海德格尔选集》下卷,生活•读书•新知上海三联书店1996年版,第1254页。
©[美]罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,生活•读书•新知三联书店1987年版,第9页。
®【美]罗蒂:《后哲学文化》,黄勇译,上海译文出版社2009年版,第13-14页。 似于“文化批评”的教化活动。我们看到,尽管罗蒂并没有完全否认哲学继续存 在的必要性,但由于他已经消解掉了哲学与文学、艺术之间的界限,因而他的后 哲学文化观也可以被视为是对哲学的终结命运的一种宣判。
二、马克思的哲学观与现代西方哲学的哲学观的本质差别
上述考察表明,作为对传统哲学观的反叛和超越,现代西方哲学的哲学观与 马克思的哲学观一样,也具有鲜明的现代性。但同时我们也要看到,现代西方哲 学的各个流派从各自角度对传统哲学观进行的种种超越,马克思早在19世纪中 期便已经从整体上实现了,而且是以更加明确和彻底的形式实现了。因此,我们 不应停留于马克思的哲学观与现代西方哲学的哲学观之间的这种同质关系,而是 要进一步揭示二者之间的本质差别。
(―)从根本上抛弃哲学的独立性外观
通过与现代西方哲学的哲学观的比较,我们可以看到,马克思的哲学观首要 的本质特征便是从根本上抛弃了哲学的独立性外观,使哲学适应现实变革的需 要。或者反过来说,现代西方哲学正是由于未能从社会历史现实出发来思考哲学 的对象、任务和性质,因而保留了哲学抽象思辨的独立性外观。
在形式方面,现代西方哲学中的任何一个流派(甚至包括那些宣称“哲学终 结”的哲学家)都没有否认哲学作为一门独立学科的存在,哲学对于它们来说仍 然只是一种纯粹的理论活动。例如实证主义就主张把哲学的研究对象限制在科学 知识的范围以内,仅仅以科学的统一作为哲学的目标;分析哲学则固守于语言和 逻辑分析,丝毫不为哲学谋求命题澄清以外的使命;而非理性主义流派更是将哲 学局限在了人的内心世界和生命体验之中,完全排除了对于世界的科学认识。由 此可见,现代西方哲学家从未想到要提出关于哲学与现实的实践活动之间的联系 问题。即使他们的哲学(如存在主义对于现代社会中人的异化现象的揭露)也具 有一定的现实批判意义,但他们所给出的解决之道不过是“向内转”以达到更深 层次的生存领悟。
与此相反,马克思则明确地意识到了 “语言是思想的直接现实”①,要真正 超越传统哲学,就必须首先在形式上克服传统哲学的言说方式和话语方式。也正 因如此,我们在马克思的著作中几乎找不到哲学的独立的存在样式,他已经将哲 学转化为了 “意识形态批判”和“政治经济学批判”这两种全新的理论话语,使 哲学融入了经济分析、社会批判和历史研究之中。诚然,海德格尔和德里达等现 代西方哲学家也曾洞悉到哲学与其语言形式之间的本质关联,并认为哲学只有恢 复了诗性的语言,借助于抒发性的隐喻方式,才能够真正表述出存在本身的意义。 但是,他们所说的“诗化本体论”在取消哲学的原有存在样式的同时,并没有将
®马克思、恩格斯:《德意志意识形态》节选本,人民出版社2003年版,第121页。 哲学导向改造现存社会秩序的革命实践,而是把哲学局限在了一个更加小众的文 化领域之中。可以说,他们的这一哲学观思路恰恰从反面再次证明了:当马克思 将哲学变成一种“随着现实生活和实践活动特点的变化而表现出不同内容和形式 的'不定性'的存在”①的时候,他的全部目的都在于以“哲学实践”推动现实 生活的变革。
在内容方面,现代西方哲学也依旧保持着对于纯粹理论问题的兴趣,而这也 就决定了它的各个流派在超越传统哲学的过程中都具有某种程度的不彻底性。且 不论那些维系传统哲学观的种种努力,即使是对传统形而上学作出全面批判的分 析哲学,也没有完全摆脱传统哲学观的影响。蒯因所揭示的“经验论的两个教条” 和罗蒂对“基础主义”的批判共同表明,分析哲学的根本失误就在于保留了形而 上学关于绝对确定性的信念,并由此走向了对于逻辑和科学的盲目崇拜。这样看 来,我们又怎能认为分析哲学超越了传统哲学的视野呢?与此同时,现代西方哲 学在理论中抽象地解决哲学问题的思路也往往使它陷入极端的片面性。举例来 说,马赫主义就因过分强调经验现象而否定物质世界的客观实在性,倒向了主观 唯心主义;唯意志主义则由于盲目排斥理性的作用,重蹈了相对主义和主观主义 的覆辙;至于存在主义,这一流派尽管深入探讨了人的个体存在问题,但却完全 忽视了人的社会存在。
相比之下,马克思对待哲学的理论问题的态度便要深刻得多:“理论的对立 本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此, 这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务,而哲学未能解决 这个任务,正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务”②。也就是说,在面对理性 与非理性、存在者与存在本身、结构与解构等理论问题时,马克思并不见得会有 比现代西方哲学家更为高明的见解。但他的深刻之处就在于从社会历史现实出 发,消解掉了这些问题独立存在的意义,并否定了以抽象的理智活动参与其中的 必要性。也正是由于马克思弃置了关于这些“纯粹的经院哲学的问题”的无谓论 争,他才能够将哲学投入到对于重大现实问题的批判性研究之中。因此,我们认 为马克思在哲学的内容方面同样实现了对于传统哲学观的彻底超越。
(二)将哲学的改造与现实世界的改造结合起来
在同现代西方哲学的哲学观的比较中,马克思的哲学观还需要澄清与“哲学 终结论”之间的关系。这不仅是由于“哲学的终结”已经成为现代西方哲学中的 一个热门话题,更是由于马克思本人也曾说过诸如“哲学的丧失”、“消灭哲学”、 “哲学同样应当受到谴责”之类的话。当然,正如本文第二章所指出的那样,这 些表述各有其具体的语境,它们并不意味着马克思对于哲学本身的否弃。但是,
®贺来:《马克思理论的哲学维度与理论存在样式的转换》,《学术研究》2007年第1期。
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第88页。
我们仍然有必要将马克思有关哲学“终结”的思想拿来同现代西方哲学进行对话 与交锋,以期进一步揭示马克思的哲学观的本质特征。
在这里需要注意的是,现代西方哲学中的“哲学终结论”作为一个由哲学家 提出的“自拆台脚的”命题,事实上并没有超越哲学本身。不仅如此,这一命题 的提出也只是由于哲学的自我反思的特性才成为可能。就这一点而言,即使罗蒂 自己也承认,“一个人恰恰可以通过反对(大写的)哲学而成为一个哲学家”①。 这样看来,“哲学终结论”所表达的便不过是对于传统哲学的强烈的否定态度, 而马克思自然也可以在这个意义上被视为“哲学终结论者”。但是,具体到如何 消灭传统哲学的问题上,马克思和现代西方哲学家之间仍然存在着重大的分歧。 我们知道,现代西方哲学家在全盘否定传统哲学的同时,仅仅把哲学的现代转型 当作了一个理论上的任务,他们所能做的也不过是用一种新的形而上学来取代旧 的形而上学。不可否认,后期维特根斯坦也曾意识到哲学家理智上的疾病归根结 底是时代的疾病,需要“由改变人类生活方式来治愈”,因此,“哲学问题的疾 病只能通过改变思想方式和生活方式,而不能靠任何个人发明的药物来治愈”②。 但是,维特根斯坦的哲学充其量只能影响个别人的思想方式,他终究没能找到改 变人们的生活方式的道路。
由此反观马克思的哲学观,我们就会看到,他关于消灭传统哲学的全部主张 都是基于这样一种认识,即“迄今为止的哲学本身就属于这个世界,而且是这个 世界的补充,虽然只是观念的补充” ®o可见,“哲学的终结”在马克思那里首 先不是一个理论的问题,而是现实的实践问题。他相信,只有消灭了传统哲学所 赖以产生的现实世界,对于体系建构的执着、对于终极确定性的渴求、以及二元 分立的思维方式等一切传统哲学在后黑格尔时代的残留物才会彻底消失。而要实 现这一目的,就必须把理论上的批判和实践上的推翻作为不可分离的活动④。这 一革命过程尽管漫长而艰苦,但却是使哲学真正走出危机的唯一正确途径。例如 在《共产党宣言》中,马克思就曾对“哲学在历史发展的进程中始终保存着”这 一责难作出回应。他写道:“这种责难归结为什么呢?至今的一切社会的历史都 是在阶级对立中运动的,而这种对立在不同的时代具有不同的形式。”⑤也就是 说,只有突破了狭隘的历史观点,我们才能预见到传统意义上的哲学将随着阶级 对立的消失而走向彻底的终结。
也正是由于马克思将哲学的改造与现实世界的改造结合了起来,把解决哲学
® Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, 1982, p.xvii.
®《维特根斯坦全集》第7卷,河北教育出版社2003年版,第86页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第8页。
85参见[德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南澡、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第52-53 页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第292页。
危机的任务交给了革命的实践、交给了无产阶级,因而他并没有像某些现代西方 哲学家那样对传统哲学采取全盘否定的态度,而是把对于传统哲学中合理内容的 吸收与继承作为了哲学的现代转型的重要内容。众所周知,马克思曾在经济学材 料加工的方法上深入借鉴黑格尔的《逻辑学》。因此,当德国知识界把黑格尔当 作“死狗”来嘲弄的时候,他反而坚定地维护了黑格尔的思想史地位:“我公开 承认我是这位大思想家的学生,并且在关于价值理论的一章中,有些地方我甚至 卖弄起黑格尔特有的表达方式”①。
不难发现,上文对于马克思的哲学观的本质特征的两点概括,即“从根本上 抛弃哲学的独立性外观”和“将哲学的改造与现实世界的改造结合起来”,其实 只是同一个问题的两个不同方面。它们共同表明,马克思的哲学观之所以会展现 出比现代西方哲学的哲学观更为明确和彻底的现代性,就是由于马克思对于哲学 本身的思考从来都是以哲学与现实的关系为主线的,他反对脱离社会历史现实而 抽象地回答任何元哲学问题。也正是在这个意义上,我们可以说现代西方哲学的 哲学观即使从整体上来看也并未越出马克思的哲学观的范围,反倒是后者在超越 传统哲学观的同时也超越了前者。
《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第112页。
第西章乌克思的哲学观与马克思哲学
如前所述,马克思的哲学观研究应当成为我们反思马克思哲学的一个切入 点。也就是说,我们需要以马克思对于哲学本身的思考为主线,重新审视其哲学 思想的发展历程,并试图揭示出理解其哲学革命的若干线索。因此,在完成对于 马克思的哲学观的逻辑进程、基本原则和本质特征的考察之后,本文将把马克思 的哲学观纳入到马克思哲学这一总体性的思想背景中,通过探讨二者之间的相互 关系以达成上述理论目标。需要注意的是,在这里我们将不可避免地遭遇到来自 哲学观与哲学之间的“解释学循环”。也正因如此,本章的考察有必要从一个具 有一般性意义的方法论探讨开始。
第一节哲学观与哲学的一般关系
在哲学观与哲学的关系问题上,有一种广为流传的观点认为,“每个真正的 哲学家,都把'哲学观'作为自己的哲学思考的首要问题,并以自己的哲学观去 创建自己的哲学理论”,因此,哲学观问题“不是哲学中的'一个问题',而是 全部哲学的根本问题,是决定如何理解和解释其他所有哲学问题的根本问题”①。 然而,上述观点却容易造成这样一种误解,即哲学观的形成不论在时间上、还是 在逻辑上都先于具体的哲学观点的形成,在进行哲学创造时,哲学家只需将作为 规划或蓝图的哲学观实现出来就好了。而事实上,许多哲学家并没有明确的哲学 观自觉,他们对于哲学的对象、性质和任务的理解在很大程度上都是暗含于具体 的哲学思考中的,甚至有一些哲学观的觉解也只是在具体的研究过程中才得以生 发。因此,我们主张将解释学中的“循环论"引入到哲学观与哲学的关系问题中, 以期揭示二者之间彼此内在而又互为前提的缠绕关系。
一、哲学观以哲学为前提
毫无疑问,哲学观决不是先天地存在于哲学家头脑中的神秘观念,而是哲学 家在实际的哲学学习与哲学研究的过程中所获得的一种自觉意识,反映了哲学家 本人对于“如何做哲学”这一问题的深入思考。离开了这种实际的学习与研究过 程,便不可能有真正意义上的哲学观的产生,有的只能是缺乏真实内容的抽象和 空洞的教条。这样看来,哲学观便不是先于哲学存在、并支配着具体哲学问题的 外在权威,而是随着哲学思想的发展而不断生成的内在产物。或者用更明确的话 来说,哲学观需要以哲学为前提。
首先,从哲学史的方面来看,对于哲学本身的反思势必产生于具体的哲学研
®孙正聿:《哲学通论》,复旦大学出版社2005年版,第17、18页。
究之后。当泰勒斯、毕达哥拉斯和赫拉克利特等古希腊“智者”追问万物本原的 时候,他们心中并没有关于“哲学”的概念,他们只是出于对世界终极原因的好 奇才投身于这样一种研究。但是,随着此类研究的不断积累和丰富,人们日益感 觉到需要以一个专有的名词来概括这门学问,于是“哲学”也就应运而生了。我 们知道,首先完成这项工作的便是亚里士多德,当他对前人的研究成果进行分门 别类的整理,并将其中一部分归入“第一哲学(即形而上学)”名下的时候,在 他头脑中必然已经有了区分哲学与非哲学的标准,而这便是一种明确的哲学观自 觉。也正因如此,我们在他那里找到了许多关于哲学本身的论述,如哲学起源于 惊异和闲暇、哲学是“唯一的自由学术”①、哲学以“作为存在的存在”为研究 对象,等等。显然,这些哲学观命题的取得都离不开前人在具体研究中所积累的 思想素材。
其次,从哲学观的生成来看,这一过程恰恰蕴含在哲学家对于具体的哲学问 题的思考之中。也就是说,哲学观并不是无源之水、无本之木,而是具体的哲学 研究所酝酿和升华出的一个自然的结果。在哲学家们提出、论证和解决各自所面 对的哲学问题的同时,他们对于哲学本身的理解、反思便与这些具体的哲学观点 一并生成了。举例来说,柏拉图的“理念论”的提出是为了追问世界的依据,并 描绘出一个合乎理性的世界秩序,但与此同时,一种把哲学的任务规定为“到具 体事物背后去寻求普遍本质”的哲学观也就随之形成了;同样地,当笛卡尔提出 “我思故我在”,以期为全部知识奠定无可移易的基础的时候,一种将哲学局限 在概念世界和思辨天国中的“知识论”哲学观也就开始了对于整个近代哲学的影 响;再如康德,尽管他的“纯粹理性批判”主要是为了应对来自休谟的挑战,但 他在对人的认识能力进行考察的同时,也就树立起了一种将哲学视为“理性的自 由而公开的检验活动”的哲学观。这样看来,哲学观便不能被简单地说成是引导 哲学的先行观念。
再次,从哲学观的内容和性质来看,它们在很大程度上取决于具体的哲学理 论。其所以如此,是由于虽然哲学观的对象是哲学本身,而哲学理论的对象是具 体的哲学问题,但它们却是同一哲学家以同样的“做哲学”的方式进行思考的结 果,体现在具体的哲学理论中的基本倾向、思想旨趣和理论特征也都同时存在于 哲学观之中。例如,我们要了解亚里士多德的哲学观,就必须从他的存在论学说 入手,通过他对于存在的分类来了解何谓作为哲学研究对象的“存在本身”。又 如维特根斯坦曾经提出“哲学不是一门学说,而是一项活动”②的哲学观,但如 果追根溯源,我们就会看到这一思想其实早已在他的“图像论”和“真值函项理 论”中被规定好了。可以说,哲学史上之所以会存在各不相同的哲学观,就是由
® [古希腊]亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,商务印书馆1959年版,第5页。
@〔奥]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,商务印书馆2009年版,第48页。 于不同的哲学派别在一系列重大的理论问题上有着根本性的分歧。如果不是基于 对“存在”问题的截然不同的理解,海德格尔又怎会自诩终结了两千多年以来的 柏拉图主义的哲学观呢?总之,具体的哲学理论为哲学观提供了一条重要的阐释 路径,离开了前者,后者也将无法被充分把握。
以上便是哲学观与哲学内在循环关系的第一个方面,它表明哲学观的奥秘要 到哲学之中去寻找。认识到这一点,对于马克思的哲学观研究有着尤为重要的意 义。这是因为,以“改变世界”为己任的马克思从来没有把哲学本身当作一个十 分有价值的研究对象,他直接论及哲学本身的理论内容也非常有限。即使是广为 人们所熟知的“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”①这一命题,从 严格的意义上来说,也不是马克思对哲学进行的确切定义。然而,这并不意味着 马克思缺乏哲学观思想,如果我们能够深入到他具体的哲学创造、特别是他对于 论敌的哲学的深刻批判中,那么就能够把握到他有关哲学的一系列前提性论述。 而事实上,本文的第二章也正是遵循着这样的思路,从马克思具体的哲学观点出 发来挖掘其哲学观思想的。
二、哲学以哲学观为前提
从另一个方面来看,哲学也同样离不开哲学观。也就是说,任何一个具体的 哲学问题的提出、论证和解决都需要一定的哲学观的引导和规范作用,这种关于 哲学本身的观念不论是否为哲学家所自觉,却总是内在地决定了“为什么这一问 题值得研究? ”、“为什么要如此这般地进行研究? ”、“为什么采取此种思维 方式和理论态度? ”等哲学研究中的前提性问题。就此而论,哲学观的确类似于 科学理论系统中的“硬核”(拉卡托斯语),它居于整个哲学理论的核心,否定 和变革一种哲学观,就是否定和变革这种哲学理论。因此,哲学也需要以哲学观 为前提。
其一,哲学需要哲学观为自身提供合法性的说明。我们知道,在哲学史上, 每一时代所热衷讨论的“基本问题”并不相同,而同一个哲学问题在不同的哲学 家那里又有着不同的解决思路,即使是同一哲学家,在其思想的不同时期也会有 不同的理论旨趣。而每当这些差异或变化发生时,人们便尤为希望从哲学家那里 获得相关的说明和辩解,以证明他们的哲学所体现出的异于他人、异于过去的特 征是正当的、必要的。显然,这样的证明是不可能在具体的哲学理论中找到的。 因为哲学在面对具体问题时,往往专注于细致的逻辑推演和概念构建,并不会对 自身研究的合法性进行自我澄清。那么,这就需要哲学观以一种前提反思的方式 将哲学家如此“做哲学”的意图和依据揭示出来。也正是在这个意义上,我们认 为不应当将哲学观狭义地理解为对于“什么是哲学”的解答,因为这一问题本身
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220页。
“正是沿着知识论哲学的思路来设定的”①,它容易使人产生这样一种误解,即 哲学观只是关于哲学的某种普遍知识。而事实上,为具体的哲学研究提供合法性 的说明才是哲学观更为重要的意义所在。
其二,哲学也需要哲学观概括地表达出自身的理论旨趣。对于哲学家而言, 这一概括之所以是必要的,就是由于只有通过哲学观上的反思和领会,才能使自 己的哲学获得一种前后融贯的统一性,从而成为逻辑上彻底的理论。即使在那些 没有明确的哲学观自觉的哲学家那里,也同样少不了这种理论精神的凝聚环节。 对于研究者而言,哲学观所概括的哲学的理论旨趣则意味着理解哲学的一把钥 匙。这就是说,当人们面对一个庞杂的哲学理论系统时,往往需要一种提纲挈领 式的导引,而哲学观恰恰就充当了这样的理论角色。例如,康德为哲学所设定的 三个根本问题,即“我能知道什么? ”、“我应当做什么? ”和“我可以希望什 么? ”,便构成了我们走进他“三大批判”的一条便捷路径。同样地,要把握现 代分析哲学的思想,则需要从“抛弃形而上学”和“哲学的任务是澄清语言表达 式的意义”等哲学观宣言入手,而不是直接切入关于意义、真理、指称等具体哲 学问题的研究。总之,哲学观向我们揭示了哲学最深层次的思想意蕴和最真实的 理论信念,只有遵循它的向导,我们才能领悟到哲学家的精神境界。
其三,哲学还需要哲学观为自身的进一步拓展和深化指明方向。如前所述, 哲学观的内容是植根于具体的哲学研究的,也正因如此,哲学观一旦被升华和提 炼出来,便能够反作用于接下来的哲学理论活动,从而作为一种理论纲领规范和 影响着具体的哲学问题。当然,这并不是说哲学观一旦形成,就将固化为僵死的 教条。相反,随着哲学研究的不断拓展和深化,哲学观也将在与哲学的内在循环 关系中获得新的形态,而维特根斯坦和海德格尔的哲学观转变便是对此最好的例 证。除了对于哲学家个人的影响外,一定的哲学观纲领还将成为一个哲学派别或 一种哲学思潮的旗帜。例如,胡塞尔曾将现象学运动的基本信念概括为:“只有 通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复,……概念才能得 到直观的澄清,问题才能在直观的基础上得到新的提出,尔后也才能得到原则上 的解决”②。他相信,尽管不同的哲学家的具体观点充满差异,但他们只要在“做 哲学”的方式上认同上述哲学观信念,就能够凝聚在一起,从而形成声势浩大的 现象学运动。而这也就再次证明了,哲学的奥秘要到哲学观之中去寻找。
至此,我们就完成了对于哲学观与哲学内在循环关系的考察,揭示了二者之 间的相互作用。就此而论,那种简单地把哲学观比作“序言”,把哲学比作“正 文”的做法是不妥的,因为脱离了哲学的哲学观必然是空洞的,而脱离了哲学观 的哲学也必然是盲目的。这就要求研究者:在阐发哲学观时,必须以对具体哲学
®俞吾金:《再谈哲学的元问题》,《学术月刊》1995年第10期。
®转引自倪梁康:《现象学运动的基本意义》,《中国社会科学》2000年第4期。 理论的考察为根基;而在研究具体的哲学问题时,又应当时刻保持一种对哲学观 的自觉。惟有如此,才能使哲学观研究更好地走向深入。
第二节马克思的哲学观与马克思哲学的发展
概括地说,哲学观与哲学的一般关系在马克思那里也是成立的:马克思哲学 在发展历程中的每一次飞跃都是以其哲学观的更新为标志的,而马克思的哲学观 的更新又必须以其哲学的不断发展为前提。因此,研究马克思的哲学观与马克思 哲学的关系,就是要将二者在互动中共同发展的过程揭示出来,从而使我们对于 马克思哲学的反思获得一个全新的视角。又由于本文第二章曾将马克思的哲学观 的逻辑进程划分为理性主义、人本主义和实践唯物主义三个阶段,故而本节的考 察也会参照这一划分而依次进行,并将在最后对马克思的哲学观的“实现”问题 作出回应。
一、理性主义的哲学观与宗教、政治批判
毫无疑问,马克思的哲学观最初是在他对于前人哲学的学习过程中逐渐形成 的,因而不可避免地要受到来自传统哲学观的影响。但严格说来,真正对马克思 造成影响的并不是一般意义上的传统哲学观,而是经过黑格尔改造的传统哲学观 的最高形态。这种哲学观虽然也把对于世界的终极解释视为哲学的主要使命,但 却已经内在地包含了一种哲学与现实的同一性原则。也正是基于对这一原则的确 信,马克思才会将哲学视为现实斗争的有力武器,他相信,哲学的批判能够使理 性的力量在现实世界中得到实现。因此,这一时期马克思的哲学主要表现为一种 针对宗教权威和政治制度的批判。
围绕着宗教批判这一主题,马克思在博士论文中解决了人的个性自由何以可 能的问题。因为在他看来,只有在本体论上证明了人的自由存在,才能够得出“不 应该有任何神同人的自我意识相并列”①的结论。马克思认为,伊壁鸠鲁的原子 学说中的三个概念,即直线、偏斜和排斥,都是用于说明人的自由及其实现的。 其中,直线是自我意识的定在,代表了必然性或命运的束缚;偏斜则是抽象的自 我意识,即自由本身;而排斥作为一种否定性的力量,是偏斜借以脱离直线的中 间环节。以上三个概念共同表明,人的自由的实现是一个自我否定的过程,只有 当人的个体的、精神的存在通过否定自身自然,从他最初的直接定在中抽象出来 的时候,才可能实现其个性自由。从这一自我否定的过程来看,人的自我意识内 在地包含着本质和定在、形式和质料的矛盾。因此,正像“表现在直线下落中的 原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定”需要“综合地结合起来”②一
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第12页。
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第37页。 样,人的自由的实现也必须被理解为个体获得自身的感性存在的过程。马克思相 信,尽管上述研究是在哲学史的范围内进行的,但它对于当时的德国而言却有着 现实的实践意义。不可否认,这种信念也是整个青年黑格尔派所共有的,但我们 也要看到,随着马克思对于自我意识的内在矛盾的揭示,哲学在他那里也就成为 了有待进入世界以实现自身的理论力量。可见,马克思在哲学观上对青年黑格尔 派的这一超越正是其哲学研究的直接结果。
于是,基于对哲学的世界化和世界的哲学化的必要性的认识,马克思开始了 以哲学直面现实问题的尝试。因此,《莱茵报》时期的一系列政论文章可以被视 为马克思哲学在这一阶段的表现,而他在其中所关注的核心问题便是普遍理性与 特殊利益的关系。也就是说,此时马克思哲学的出发点仍然是抽象的理性原则, 他相信只要通过政治批判使国家变革为“合乎理性的公共的存在”,就能够克服 特殊利益之间的矛盾。例如在探讨新闻出版自由问题时,马克思就曾明确指岀: “新闻出版是个人表达其精神存在的最普遍的方式。它不知道尊重个人,它只知 道尊重理性。”①因此,那些反对新闻出版自由的特殊等级,实际上是在反对理 性,反对人民所应当享有的普遍利益,而试图使国家、议会和法律沦为满足私人 利益的工具。不过,随着哲学的政治批判在现实面前的不断受挫,马克思也逐渐 意识到,本应体现理性原则的国家和法只具有一种观念的和形式的普遍性,这种 普遍性早已因特殊利益的分裂和对立而湮没殆尽。面对这一情形,马克思并没有 像青年黑格尔派那样继续坚持哲学的批判的绝对性,把失败的原因归结于非理性 的现实。相反,由于此时的马克思已经确立了使哲学“同自己时代的现实世界接 触并相互作用”②的哲学观,因而在这种哲学观的引导下,他最终选择了服从现 实的权威,而不惜抛弃哲学所固有的某些原则。这一点在马克思哲学中的反映, 便是他“在初看起来似乎只有人在起作用的地方”看到了决定人们行动的“各种 关系的客观本性” ®o
为了进一步澄清物质利益同国家和法的关系,马克思对黑格尔的法哲学进行 了深入的批判性分析。而在相关手稿中,我们同样可以看到马克思的哲学观与其 哲学之间的相互作用。一方面,马克思针对现实问题的哲学思考激发了他对于黑 格尔“做哲学”的方式的强烈质疑。借助于费尔巴哈的“主宾倒置”方法,马克 思在哲学观上揭破了黑格尔把观念当作哲学的出发点、颠倒哲学与逻辑学的关 系、消解哲学的现实批判性等思辨唯心主义的做法。而另一方面,马克思所获得 的这些哲学观见解又马上转化为了一种从现实出发进行哲学思考的信念,而这也 就使得他在国家与市民社会的关系等问题上得出了与黑格尔截然相反的结论。马
®《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第196页。
8《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220页。
®参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民岀版社1995年版,第363页。 克思指出:“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的”①。其 所以如此,是由于“国家只有通过各个人才能发生作用”,“而国家的职能等等 只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式”②。此外,马克思还考察了国家 与市民社会关系的历史演变,证明二者的分裂正是近代以来市民社会发展的结 果。可见,马克思为“市民社会决定国家”这一观点所找到的论据都是来源于现 实的,而这也就表明,他已经放弃了以普遍理性作为衡量国家的标准。不过,马 克思在具体哲学观点上的这一变化并没有彻底扭转其哲学观的理性主义性质。也 就是说,他仍然对哲学的政治批判的现实化抱有一定的过高估计。而这也就是为 什么马克思在《黑格尔法哲学批判》中着重论述了民主制相对于君主制的合理性, 但却并未阐明实现民主制的具体途径的原因所在。
显然,马克思对于哲学的现实化的乐观态度还延续到了《德法年鉴》时期。 例如在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中,尽管马克思否定了青年黑格尔派 “认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争”③的观点,强调哲学的批 判离不开群众的物质力量,但是,他关于哲学掌握群众、特别是哲学与无产阶级 相结合的设想无论如何都还是太过简单了。在此时的马克思看来,似乎哲学只要 立足于人的本质展开批判,就能够马上唤起现实世界的响应。受这种哲学观的影 响,这一时期的马克思哲学在宗教批判和政治批判中更多地表现出了一种“既不 怕自己所作的结论,也不怕同现有各种势力发生冲突”④的彻底性:一方面,马 克思解决了宗教批判与政治批判的关系问题。他指出,宗教并不是政治压迫的原 因,而是它的表现,因此,只有先消灭政治压迫,才能克服宗教桎梏。另一方面, 马克思还论述了无产阶级所具有的彻底的革命精神。他相信,无产阶级由于遭受 普遍苦难而“不要求享有任何特殊的权利”,它能够为消灭一切奴役而斗争。当 然,这一时期的马克思哲学也同样影响了其哲学观的形成,而最为典型的例证便 是,《论犹太人问题》一文所阐发的“人的解放”思想直接构成了他对于哲学的 主题的规定,标志着他对于哲学的自由关切的理解首次超出了青年黑格尔派的范 围。不过,正如本文第二章所指出的那样,只是在费尔巴哈的“新哲学观”的影 响下,马克思的哲学观的性质才真正完成了向人本主义的转变。
二、人本主义的哲学观与异化劳动理论
如前所述,马克思对于“哲学”的态度在1844年发生了重大变化。尽管这 一变化并不意味着马克思对于哲学本身的否定,但我们也要避免走向另一个极 端,即仅仅把“哲学”在他的语境中所具有的否定性意义当作一种纯粹词句上的
®《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第10页。
®《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第29页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第8页。
®《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第64页。 改换。也就是说,我们既不能根据马克思在这一时期所说的“谴责哲学”之类的 话而将其思想立场判定为非哲学,但同时又要充分重视这些否定性表述所反映出 的哲学观上的变化:如果说先前马克思一直在关注“哲学如何现实化”的问题, 那么对于此时的他来说,“哲学何以有资格现实化”才是一个更为根本的前提性 问题。费尔巴哈的批判使马克思意识到,哲学对于现实世界的干预、特别是哲学 与无产阶级的结合并不是一个自然而然的过程,如果哲学自身还固守于抽象的思 维形式,那么又怎么可能真正走向现实世界呢?于是,马克思决定以一种“完全 经验的”态度重新审视哲学与现实之间的关系,并按照“市民社会决定国家”的 思路深入到资本主义的经济生活之中,以期为哲学找到一条与现实的变革需要、 特别是与无产阶级的解放需要有效对接的道路。
正是在这样的哲学观思路的指引下,马克思第一次从哲学岀发对政治经济学 进行了批判性的研究,并由此提出了异化劳动理论。尽管此时的马克思并没有再 将自己的学说视为一种“哲学”,但是,由于他对于政治经济学的研究才刚刚起 步,因而就《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》等著作来说,其中最为 突出的仍然是哲学方面的成就。也正是在这个意义上,我们认为异化劳动理论就 是马克思哲学在这一时期的集中体现,它反映了马克思试图以一种更为贴近现实 的哲学来观照人的生存境遇的努力。
当然,这里所说的“更为贴近现实”只是相对于黑格尔主义而言的。受费尔 巴哈哲学的影响,此时的马克思在探讨异化劳动现象时仍然离不开一种关于人的 本质的预设。例如,他曾明确指出,人的本质规定性就在于“自由的有意识的活 动”,即生产劳动。在他看来,这种活动之所以构成了人与动物之间的本质差别, 一方面是由于人能够“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对 象”①,从而获得关于自身的类意识;另一方面则是由于人在生产中摆脱了肉体 需要的支配,因而能够自由地面对自己的产品,进行全面的生产。不难发现,马 克思对于人的本质的上述规定在很大程度上还是一种非现实的人本主义抽象。然 而,它们却充当了异化劳动理论的出发点。也就是说,马克思正是借助于资本主 义社会形态下劳动的特有形式与“自由的有意识的活动”的对立,阐述了异化劳 动的四个基本形式:其一,工人同自己的劳动产品相异化,他在劳动中耗费的力 量越多,得到的就越少,以至于不能维持自己的生活;其二,工人同自己的生命 活动相异化,劳动对工人来说变成了一种外在的东西,变成了一种自我牺牲和自 我折磨;其三,人同自己的类本质相异化,个体的劳动不仅不再具有类的普遍性, 甚至降低为了维持肉体生存的活动;最后,人同人相异化,既然每个人都异化于 人的类本质,那么人同他人也就处在普遍的异化关系之中。此外,马克思还将“异
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第57页。 化”改造为了一个批判性的哲学观概念,因为在他看来,黑格尔哲学乃至整个近 代哲学同资本主义社会形态下的生产劳动一样,不仅没有确证人的本质,反而造 成了与人相对立的异己力量。
不可否认,异化劳动理论所预设的“人的本质”表明,此时的马克思并没有 真正实现其从现实出发进行研究的哲学观意图。但是,如果从哲学反作用于哲学 观的角度来看,那么则可以说,恰恰是这样一种非现实的人本主义设定,为马克 思超越费尔巴哈的哲学观提供了契机。其所以如此,是由于马克思在以“人的本 质”为出发点探讨异化劳动现象的同时,便已经设定了异化的克服和人的本质的 复归:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且 为了人而对人的本质的真正占有”①。他相信,只要共产主义运动包含了经济形 态的变革,而非仅限于宗教和意识领域的批判,就能够以一种全新的社会形态取 代资本主义的私有制。我们看到,马克思的这种按照“异化-异化的扬弃”的模 式来说明共产主义的必然性的做法由于缺乏充分的事实材料根据和经济学上的 论证,因而还带有某种抽象的和空想的性质。但是,也正是这种对于异化的扬弃 的信念使马克思没有局限于当下人的生存境遇,而是以一种渗透着辩证法精神的 否定性原则把人的本质的实现看作了一个过程,从而超越了费尔巴哈对于人的静 态直观。显然,这一点在哲学观上的表现便是马克思重新提出了被费尔巴哈所忽 视的哲学与辩证法的关系问题,例如在《1844年经济学哲学手稿》的序言部分, 他就曾含蓄地表明了自己与费尔巴哈的分歧:“费尔巴哈的关于哲学的本质的发 现,究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的 批判分析成为必要,读者从我的阐述本身就可以看清楚” ®o
在其后的《神圣家族》中,马克思依然延续着从现实出发思考哲学与现实关 系的哲学观思路,对青年黑格尔派的思辨哲学进行了彻底的批判。尽管这一批判 还具有人本主义的性质,但它已经在很大程度上区别于先前的异化劳动理论,强 化了从社会历史现实出发的客观逻辑。而这一变化之所以会发生,就是由于青年 黑格尔派将自我意识当作了历史发展进程中起决定作用的因素,于是,出于批判 这一唯心主义观点的需要,马克思进一步走向了历史深处,意识到只有从“某一 历史时期的工业,即生活本身的直接的生产方式”入手,才能真正地认清这个历 史时期铁毫无疑问,上述观点不仅直接反驳了青年黑格尔派,而且也构成了对 于抽象的“人的本质”思路的否定。按照此时马克思的观点,既然现实的变革最 终离不开物质生产领域的改造,那么哲学就必须把“用真正对象性的方式改变对
①马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第81页。
85马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第6页。
®参见《马克思恩格斯文集》第1卷,人民岀版社2009年版,第350页。 
象性现实”①当作自身的使命——这既是马克思在具备了一定的政治经济学素养 之后对于哲学的现实干预的重申,也是他对于费尔巴哈沉湎于理论兴趣的哲学观 倾向的超越。
三、实践唯物主义的哲学观与历史观
随着马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对于哲学的思维方式的变革,其哲 学事实上已不再可能以纯粹的理论样式存在。尽管我们也可以用现实斗争的迫切 需要来解释这一变化的产生,但是,本文更倾向于将这一变化视为实践唯物主义 的哲学观的内在要求。也就是说,当马克思主张以实践的思维方式进行哲学思考, 在对象中发现人的能动创造的时候,他只是确立起了一种现实的批判方法论。我 们知道,这种方法论的意义就在于反对从先验的思维预设岀发来说明社会历史现 实,但就其本身来说,却并不包含任何具体的理论内容。因此,它势必要走向历 史学、政治学和经济学,以一种“非哲学”的方式发展哲学。而这也就再次证明 了,实践唯物主义的哲学观所要求的,正是将哲学变革世界的形而上学理想奠基 于对现实生活的分析与批判之上。
在上述一系列学科中,马克思最为重视的便是历史。这固然与他长期以来的 理论兴趣有关,但从根本上说,乃是由于实践与历史的本质相关性。马克思认为, 既然人的任何实践活动都是在历史中进行的,都具有历史性,那么,以实践的思 维方式进行思想的哲学就必须从现实的、历史的、具体的视角来分析社会生活, 而不是使历史和现实服从于逻辑。也正是基于这样的哲学观思路,当马克思将哲 学与历史结合起来的时候,他所要做的便是赋予哲学以历史的视域和历史的内 容,使哲学成为正确理解历史的理论原则。由此可见,实践唯物主义的历史观构 成了哲学真正走向现实的第一个环节,而具体来看,在这一环节中,马克思主要 解决了如下几个具有前提性的历史观问题:
首先,针对人类历史的前提这一问题,马克思指岀:“这是一些现实的个人, 是他们的活动和他们的物质生活条件”②。显然,对于这一命题的理解必须从实 践唯物主义的观点出发,因为这里所说的“现实的个人”并不是生物学意义上的 肉体的个人,而是历史中的个人;与此相应,人们的“活动”和“物质生活条件” 也不是单纯的生理活动和纯粹的自然界,而是人的历史创造活动以及由这一活动 所创造出来的人的感性世界。马克思相信,只有作出这样的规定,才能克服那些 “意识决定生活”的幻想,使人们对历史的考察从一开始就集中到现实的物质生 产上来。不难发现,马克思的上述观点正是实践唯物主义的哲学观在作为哲学的 历史观中的体现,而在各种具体的实践形式中,他又尤为强调工业和商业的实践 对于历史创造的意义。因为在他看来,正是这两种活动真正造就了人的能动的存 在,并且使自然界大规模地进入到了人类历史之中。马克思认为,即使是纯粹的 自然科学,“也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和 获得自己的材料的” ®o
其次,马克思揭示了人类历史的一般规律。在他看来,生产力作为人的活动 的第一要素,决定着每一历史时期社会关系的性质。其所以如此,是由于生产力 乃是人们在不断的生产实践中所获得的物质力量,它既包括人们的“一定的共同 活动方式”,也包括人们所创造的劳动手段,即生产工具。当然,作为哲学的历 史观除了以实践的观点考察生产力之外,还必须将其纳入历史的视域,借助于“生 产力决定生产关系”的历史内容,来证明生产力所具有的基础性地位。马克思认 为,这一决定与被决定的关系是通过分工实现的,因为“一个民族的生产力发展 的水平,最明显地表现于该民族分工的发展程度”,而“分工发展的各个不同阶 段,同时也就是所有制的各种不同形式”②。这样看来,历史上的四种所有制形 式,即部落所有制、古典古代的公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有 制和资本主义所有制,便都可以在生产力的历史运动中找到其根源。可见,马克 思在这里已经实现了他所说的“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过 程”③的哲学观意图。
再次,在意识的起源问题上,马克思彻底否定了那种罔顾现实的物质环境的 思辨观点。他写道:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动, 与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。”④尽管在《德意志意识 形态》等著作中,马克思往往是将哲学与宗教、道德和法的观念等等放在一起, 来考察它们对于社会存在的反映的,很少专门论及哲学。但在他的一系列论述中, 我们仍然能够明确地把握到作为意识形态的哲学在物质生活中获得关于自身的 独立化的幻想、并自诩为历史的主宰的过程,而这也就极大地丰富了他的实践唯 物主义的哲学观思想。
不过,我们也要看到,马克思哲学在其实践唯物主义的历史观的形态中仍然 具有一定的宏观性和抽象性,还未能完全实现他使哲学走向现实、走向实践的意 图。因此,马克思在确立了实践唯物主义的历史观的基本原则后,便马上转向了 哲学的“非哲学化”的第二个环节,即政治经济学批判。当然,由于马克思的政 治经济学批判始终贯穿着他的历史观理论,因而也可以被视为广义的实践唯物主 义的历史观的一个有机组成部分。那么,现在的问题便是,马克思何以会选择哲
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第77页。 ®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第68页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第92页。 ®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第72页。 学与政治经济学的结合来作为实践唯物主义的历史观的新的存在方式和发展道 路呢?本文认为,主要有以下三点原因:第一,作为政治经济学研究对象的资产 阶级社会是“最发达的和最多样性的历史的生产组织”①,它对于揭示人类历史 的规律具有典型性;第二,政治经济学本身也是19世纪中期最发达、最成熟的 社会科学,它对资本主义的本质和发展规律的认识达到了那个时代的最高水平; 第三,此时的马克思已经积累了一定的政治经济学研究经验,并且明确意识到政 治经济学不可逾越的界限就在于“把资本主义制度不是看作历史上过渡的发展阶 段,而是看作社会生产的绝对的最后的形式”②。因此,马克思相信,哲学只有 以自身的批判性形式通过并超越政治经济学,才能真正把握到“自己时代的精神 上的精华”。
我们知道,19世纪50年代以来,马克思将大部分精力都投入到了政治经济 学批判的事业之中。而与之相伴随的,则是实践唯物主义的历史观的极大丰富和 发展:不仅形成了一套适用于现代资产阶级生产的结构分析和历史分析的研究方 法和叙述方法,还建立起了一个关于资本主义的经济结构和社会发展的理论体 系。当然,我们也不应当忽视,保证马克思哲学以政治经济学批判的形态顺利发 展的,正是其实践唯物主义的哲学观。也就是说,尽管马克思在这一时期已经很 少论及哲学本身,而且他的哲学观思想也没有再像三四十年代时那样在求索中经 历着不断的变化与转向,但是,他却始终保持着对于哲学与政治经济学关系问题 的高度自觉。在他看来,这一问题本身就是哲学与现实间的张力在实践唯物主义 的历史观语境中的具体表达。也正因如此,马克思才没有陷入实证的“科学”态 度,而是为经济事实建立起了批判性的概念。
四、马克思是否实现了自己的哲学观
同样值得我们注意的是,在对马克思的哲学观与马克思哲学的相互关系的考 察中,某些研究者则否认了二者之间的本质关联。在他们看来,马克思的哲学观 或马克思关于“如何做哲学”的论述,充其量只是一种理论宣言或态度的表明; 在实际的、具体的哲学创造过程中,马克思不仅没能兑现自己在元哲学层面上的 承诺,反而还在一定程度上重新坠入了传统哲学的理论套路。当然,持这种观点 的研究者并非笼统地质疑马克思的哲学观的实现,而是将批判的矛头专门指向了 实践唯物主义的哲学观与政治经济学批判二者的脱节,他们认为,马克思的哲学 观中的最大悖论就体现在这里。
毫无疑问,上述研究者也是从“实践”的哲学观意义岀发来展开论述的。他 们指出,马克思借助这一概念所要强调的,乃是哲学必须走进现实的、历史的、 具体的社会情境,而不是抽象地、一般地谈论对象。应当承认,这种对于实践唯 物主义的哲学观的理解基本上还是符合马克思的原意的。然而他们却断言:以现 实的历史性和具体性来反对抽象的一般性的哲学观意图决不是说一说就能做到 的,随之而来的将是更为难解的问题。其所以如此,是由于“具体的生活、经验 在理论上无法自己言说和表达,其言说和表达势必经过理论的抽象。在经过理论 抽象时,经验具体要转换成思维具体。可这并不容易做,倒是具体经验、生活的 言说常常滞留于抽象的一般概括。”①他们相信,即使是马克思的政治经济学批 判,也不可避免地分享了这样的命运,因为它同样保留了一个“一般、永恒和抽 象的维度”。例如,萨林斯就曾经评论道:“在马克思那里,真正的中介因素是 有效生产的理性的、物质的逻辑,理性为了实现它自身的意图而运用着这种逻辑, 不管这些意图究竟具有什么样的历史特征。”②尽管萨林斯是站在文化人类学的 立场上作出上述判断的,但这一判断也从一个侧面指证了马克思哲学中现实化诉 求和抽象化内容之间的张力。他甚至认为,马克思的有效生产的逻辑“会再次化 身为起具体作用的意识形态,以便维护既定类型的阶级统治” ®0
无独有偶,后马克思主义者也把马克思的实践唯物主义的历史观描绘为了一 种不具有经验现实性的抽象本质论,并认为这种历史观违背了他关于具体性和特 殊性的要求。他们针锋相对地指出:“社会的多样性不可能通过中介体系被理解, '社会秩序'也不能被理解为根本原则。社会没有被缝合的特别空间,因为社会 本身没有本质。”④如果上述说法成立的话,那么,当马克思把经济、理性、生 产、发展等都视为自然的东西,并赋予它们以一般性和永恒性的时候,他实际上 是抽象出了一种并不存在的社会本质。又由于经济、理性、生产、发展等只是资 本主义时代所特有的信念,因而马克思对于它们的扩大化运用无疑将削弱他的政 治经济学批判的力度。最后,否认马克思实现了自己的哲学观的研究者还分析了 这一悖论产生的根源。仍然以刘森林为例,在他看来,马克思之所以会在社会历 史领域反对传统哲学意义上的绝对真理,就是因为他发现了 “实践的自悖性与自 否性”,意识到世界不可能按照理性、逻辑规则运转。但是,马克思却没有将这 种偶然的、随机的经验论坚持到底,而是把人类实践放置在启蒙理性主义的框架 内进行了一种必然论式的处理。刘森林反复强调,马克思所说的“现实”终究是 要由理性来保障的,而这也就使得他“最终肯定了实践的自否性和自悖性会被完 善的现代性所消解,从而设定了历史的圆满结局”⑤。
©刘森林:《实践的逻辑与哲学终结论的困境》,《现代哲学》2002年第3期。
® [美]萨林斯:《文化与实践理性》,赵丙祥译,张宏明校,上海人民出版社2002年版,第174页。
® [美]萨林斯:《文化与实践理性》,赵丙祥译,张宏明校,上海人民出版社2002年版,第178页。
® [英]拉克劳、墨菲:《领导权与社会主义的策略》,尹树广、鉴传今译,黑龙江人民出版社2003年版,第 103 页。
®刘森林:《实践的逻辑与哲学终结论的困境》,《现代哲学》2002年第3期。
那么,我们又应当如何看待这种否定马克思的哲学观的实现的观点呢?本文 认为,持这一观点的研究者的最大失误就在于仅仅从字面上理解马克思所说的 “真正的实证科学”,并据此将马克思的理论意图判定为对具体的经验现实的无 条件的开放。他们没有看到,马克思不论如何强调现实性、历史性和具体性,这 些要求却始终是针对哲学本身的。也就是说,只有首先明确了马克思的政治经济 学批判的哲学性质,才能够理解他所要求的决不是无条件、无中介地直接面对现 实,而是从关于事物的本质的观点出发,批判地面对历史现实。从这个意义上说, 马克思哲学完全不必讳言“本质”,因为正是它的存在保证了理论对现实的超越 维度,而不是停留于事物的表现形式。当然,马克思哲学所由以出发的本质性观 点根本不同于黑格尔在头脑中建构的思辨逻辑,逻辑与历史相统一的原则表明, 它们都是现实的“历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”①。例 如在《资本论》中,马克思便是从劳动价值论这一本质性观点出发,以生产价格 理论为中介,对资本主义经济现象展开分析的。
除此之外,马克思哲学的超越维度的另一个来源则是他对于人的生存与发展 的深切关注。尽管这一点看起来似乎也与现实性、历史性的要求不完全一致,但 事实上,哲学的主体向度绝非仅限于外在的价值干预这一种形式;1845年之后, 马克思已经将对于人的解放和自由全面发展道路的探索置入了现实的社会历史 研究之中。以广受萨林斯、鲍德里亚和阿伦特等人诟病的物质生产概念为例,如 果对其只是从经验实证的角度来理解,并且进而把社会发展的全部内涵都沉降到 生产力发展这一物质层面上,那么确实可以将马克思宣布为资产阶级意识形态的 共谋者。但是,萨林斯等人却忽视了物质生产概念的哲学内涵,忽视了它所承载 的人的发展的内容。借助于这一概念,马克思所要做的乃是从本体论层面上考察 当下人的生存状况,从而揭示出人类从以物质生产为核心的“必然王国”迈向以 自由个性为核心的“自由王国”的现实道路。
其实,有关马克思社会历史研究的抽象性的质疑一点都不新鲜。早在《资本 论》第一卷出版不久,便有实证主义者责备他“形而上学地研究经济学”,认为 从叙述形式来看,“马克思是最大的唯心主义哲学家”②。针对这些质疑,马克 思已经从研究方法和叙述方法的区别与统一的角度予以了回应。但是,每当他所 主张的客观历史逻辑在新的历史境遇中遭遇挫折,上述质疑便会以改头换面的形 式重新登场。而质疑者们所要求的,则不过是在所谓“尊重历史的具体性和随机 性”或“建构偶然性的话语逻辑”的名下,将经验现实碎片化为毫无意义的事实 的汇集。例如,刘森林就主张把历史具体分析中的“复杂的逻辑全部成功地上升 到哲学层面上”,以及“把自悖性自否性作为实践的重要维度纳入实践的逻辑之
®《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第43页。
®参见《马克思恩格斯选集》第2卷,人民岀版社1995年版,第109、110页。
中”①。这些设想当然有可能实现,但是,经过这般“改造”的理论却无论如何 都不再可能是哲学,更不可能是以人的自由解放为旨归的哲学了。
第三节马克思的哲学观与马克思哲学革命
应当看到,从马克思的哲学观出发解读其哲学革命将是一项充满挑战性的工 作。这不仅是由于一般意义上的哲学观与哲学的内在循环关系,更是因为人们对 于“马克思实现了怎样的哲学革命”这一问题的回答作为一种马克思哲学观②的 建构,本身也包含着元哲学层面的内容。也就是说,迄今为止的关于马克思哲学 革命的众多探讨不论采取何种视角,都已经或多或少地涉及到了本文的论题。因 此,要想在这些已有的研究成果的基础上进一步强化哲学观思路的意义,就必须 将马克思哲学革命与马克思的哲学观对于传统哲学观的超越、以及马克思的哲学 观的基本原则和本质特征结合起来考察,从而突出他在“做哲学”方式上实现的 根本变革。本节的研究或许不会取得什么“突破性”的进展,但它无疑将为我们 从整体上反思马克思哲学提供一种有益的思路。
一、以历史生成论取代本体还原论
马克思哲学革命是针对传统哲学而言的,而传统哲学所具有的本体还原论特 征又与传统哲学观为哲学所设定的绝对真理的目标直接相关。顾名思义,所谓本 体还原论就是将纷繁复杂的经验现象还原为某种具有统一性的原因或根据,直至 找到那作为万物本原的终极本体,亦即绝对真理。当然,这只是就本体还原论的 研究过程或思考过程来说的,它在具体叙述中,则往往表现为一个从预设的本质 之点出发展开理论体系,并由此推导出整个世界的过程。也正是出于对绝对真理 的执著,绝大部分传统哲学家都是按照本体还原论的方式来进行哲学思考的,所 不同的只是“终极本体”经历了从单纯自然物到抽象观念,再到能动的绝对精神 的演变。
然而,随着传统哲学的发展,本体还原论的缺陷也就逐渐暴露了出来:一方 面,本体还原论所设定的终极本体具有一种逻辑上的预先完成性,它规定了宇宙 万物只能有一种不可移易的本质;另一方面,本体还原论视野中的对象事物则被 排除了任何发展、变化的可能,否则便无法与终极本体建立本质性的关联。总之, 本体还原论代表了传统哲学中的既成论思维,即使黑格尔曾将运动和演化的观念 引入其中,但却仍然无法改变传统哲学的既成论性质。这是由于,黑格尔哲学中 的宇宙秩序同样是预先筹划的,运动的规律也是已经确定好的,这样,整个世界 就等于是在按照固定的范畴体系来发展演化。那么,又怎能说黑格尔摆脱了 “本
°刘森林:《实践的逻辑与哲学终结论的困境》,《现代哲学》2002年第3期。
®关于“马克思的哲学观”与“马克思哲学观”的区别,本文已在导论部分中进行了说明。 质先于存在”的思维呢?不过,他的哲学终究使本体还原论达到了它不可逾越的 界限,从而为马克思哲学革命准备了条件。
如前所述,马克思对于哲学本身的思考从一开始便是与改造世界的意图密切 相关的,而这也就决定了他的哲学不可避免地要同既成论思维、同本体还原论发 生冲突。例如,马克思在博士论文中对于人的自由存在的论证本身就是为了打破 “本质先于存在”的必然性束缚,在非决定论的意义上确立起世界的哲学化的可 能。只不过在很长一段时间内,马克思并没有找到正确理解世界的先于本质的存 在的方式,直到实践观点的确立,他才明确地将对象事物理解为现实的人的感性 活动的产物。通过这一变革,马克思彻底消解了传统哲学视域中自然界和人类社 会所具有的既定的、非历史的形象,突出了它们在现实的人类历史中的生成和发 展。也正是在这个意义上,我们认为马克思哲学具有历史生成论的特征,而历史 生成论在哲学中所达到的一个必然结论便是,任何事物的存在都是暂时的,人们 应当为改变不合理的现实而斗争。具体来说,马克思对于本体还原论的批判和超 越主要体现在以下两个方面:
其一,马克思否定了抽象的自然界,而主张在实践的语境中谈论人与自然的 相互作用。这意味着,自然并没有既成的本质,只要人的感性劳动、创造和生产 不停止,自然就将在其中连续不断地生成着自身具体的、历史的形态。因此,针 对费尔巴哈哲学所假定的人与自然界的无条件的和谐,马克思指出:“感性世界 决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况 的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果,其中每一代都立足于前一代所 达到的基础上,继续发展前一代的工业和交往,并随着需要的改变而改变它的社 会制度。”①这就是说,人与自然界的和谐与否只取决于当时具体的历史情境, 而且,反倒是二者之间的“斗争”更能促进生产力在相应基础上的发展。总之, 人与自然并不是两种互不相干的事物,“先于人类历史而存在的那个自然界,不 是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在 任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”②
其二,马克思还破除了传统哲学对于人的本质的抽象的、固定化的理解,因 为这种理解成立的前提便是将人降低为一种已完成的存在。我们看到,不论是黑 格尔的“自我意识”,还是费尔巴哈的“类意识”,从根本上来说都属于这种“内 在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。与此相反,马克思则否 认存在着一成不变的人的本质,并据此提出了基于“一切社会关系的总和”的历 史地考察人的本质的思路。在他看来,由于一切社会关系都是在人们的物质生产 活动中结成的,因而人的本质归根结底要取决于当时物质生产的具体的、历史的 s《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第76页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第77页。
性质。马克思写道:“个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他 们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们 怎样生产一致。”①他相信,只有这样才能把人的不断超越现实的生成性的存在 方式揭示岀来。与此同时,马克思还将这种历史生成论的哲学视野应用于了对具 体社会形态的考察。“手推磨产生的是封建主的社会,蒸汽磨产生的是工业资本 家的社会。”②这一生动的例证表明,正是生产力的不断发展决定了人类社会面 向未来的无限开放性,这当然不是政治经济学家将资本主义永恒化、自然化的做 法所能阻挡的。
事实上,不论是本体还原论还是历史生成论,都有其哲学观上的根源。试想, 传统哲学家如果不是把哲学仅仅当作一种求知活动,把绝对真理视为“一经发现 就只要熟读死记的教条”,又怎会满足于对世界的一劳永逸的解释呢?同理,马 克思之所以会要求哲学把整个世界理解为生生不息的创造过程,从而在本体论上 确立起超越现实的可能性,则是因为在他看来,哲学本身就是改造社会的实践活 动的一部分。诚然,马克思哲学也在与事物的表现形式相对的意义上强调事物的 本质,但这种“本质”是在现实的社会历史研究中确定的、反映事物的阶段性特 征的概念,丝毫不具有本体还原论意义上的先定性和绝对性。也正因如此,马克 思十分重视哲学随着现实生活和实践活动特点的变化而更新自身的形式和内容, 以一种同样具有生成性的存在方式确立与时代精神相契合的自我定位。
二、以开放的理论视野取代封闭的话语体系
随着马克思哲学革命中历史生成论对于本体还原论的取代,哲学在形式方面 也必然要发生相应的变化。我们知道,传统哲学观对哲学的形式有着明确的体系 化要求,而这一要求无疑又是与本体还原论的思维联系在一起的。也就是说,正 是由于预设了一成不变而又至高无上的本体,哲学才有可能从这一本质之点出发 展开推论,从而建构起囊括宇宙万物的理论体系。这些体系或许层次分明、逻辑 严密,但却有着一个根本的缺陷,即理论上的静态性和封闭性。因此,传统哲学 往往既不承认对象事物处在变动、生成之中,也无法容纳现实世界中出现的新变 化,而只是将随后的历史发展当作对已有结论的再次确认。即便是像黑格尔这样 的辩证法大师,最终也难免为了保全体系而背叛自己的方法。
与传统哲学封闭的话语体系不同,历史生成论的思维则赋予了马克思哲学以 一种开放的理论视野。可以说,当马克思第一次试图使哲学与现实世界的变革发 生关联的时候,他便已经明确意识到:体系的封闭性必然会使哲学对现存世界的 解释转化为对现存世界的辩护。例如,在黑格尔那里,从一开始就被设定好了的 精神异化的扬弃由于丝毫不涉及现实的改变,因而反倒成了最露骨的保守主义。 因此,马克思主张哲学摒弃那种来自绝对真理和确定秩序的诱惑,转而倾听实践 的呼声,并随着实践的发展而不断更新自身的形式和内容。事实上,马克思哲学 也正是这样做的,它以自身不断深入的社会历史研究向无产阶级表明,人的解放 和自由全面发展的可能性就掌握在他们自己手中。
现在的问题是,我们又应当如何理解马克思哲学在开放的理论视野中所具有 的形态呢?不少研究者认为,正是在与体系完全相对的意义上,马克思将哲学变 为了一种“科学的革命的方法论”。他们援引恩格斯的话指出:“马克思的整个 世界观不是教义,而是方法。它提供的不是现成的教条,而是进一步研究的出发 点和供这种研究使用的方法。”①应当承认,这一观点有助于避免马克思哲学的 公式化;甚至可以说,由于时代境遇的转换,马克思哲学在我们今天最有意义的 内容便是研究方法这一块。但是,上述观点无论如何都忽视了马克思哲学在面向 现实开放的过程中所取得的具体成果,忽视了政治经济学批判作为19世纪下半 期哲学关注现实、干预现实的最高成就的意义。或者换句话来说,历史唯物主义 的方法本身只表明了一种哲学面向现实开放的可能性,而马克思并没有停留于这 种抽象的可能性。
具体来说,马克思哲学的开放的理论视野既具有共时性,又具有历时性。所 谓共时性,就是指马克思哲学向同时期的各门人文学科和社会科学开放。我们知 道,马克思的社会历史研究在大多数情况下并不是通过直接的经验考察,而是以 其他学科的研究成果为中介来完成的。因为在他看来,像政治经济学、历史学、 人类学这样的学科在获取事实材料、进行初步理论概括等方面都是可取的,哲学 向它们开放也就等于间接地向社会历史现实开放。当然,马克思哲学并没有停留 于这些学科的水平,而是以自身所特有的批判性眼光和辩证法思维揭示岀了隐藏 于事实材料背后的更为深刻的东西。相比之下,以“科学的科学”自居的传统哲 学则只能外在地谈论其他学科,或将它们一劳永逸地纳入到自身的封闭体系之 中。诚然,马克思哲学也有自己的范畴体系,例如在政治经济学批判中,它就表 现为了一个关于资本主义经济结构和社会发展的理论体系。但是,这种范畴体系 作为理论本身的需要,是在对现实问题、特别是在对具体的社会形态的分析中形 成的,因而与传统哲学所执著的体系化诉求有着本质的区别。
所谓历时性,则是指马克思哲学向现实世界中的新情况和新问题开放。19 世纪70-80年代,西方资本主义的全球化扩张已经摧毁了东方传统的社会结构, 从而把整个世界都卷入了现代化的运动之中。在这样的时代背景下,东方民族的 历史命运及其对无产阶级世界革命的意义,便成为了马克思哲学所要回答的重大 
问题。毫无疑问,马克思反对把他关于西欧资本主义的研究变成“一般发展道路 的历史哲学理论”强加于东方国家,因为在他看来,只有深入于具体的历史现象 之中加以研究,才能真正找到理解这种现象的钥匙。于是,晩年马克思全面转向 了东方社会研究,不论是他所作的人类学笔记、历史学笔记,还是他对于俄国、 印度等落后国家发展的特殊道路的思考,从根本上来说都是为了揭示世界历史发 展的规律,并据此回答人的解放在资本主义全球化时代何以可能的问题。尽管在 逝世之前,马克思终究没能来得及系统地阐发其东方社会理论,但是,他在哲学 研究中所体现出的这种自我更新、自我超越的理论精神和开放态度已经鲜明地区 别于了一般意义上的历史哲学——“这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超 历史的” ®0
最后,如果从哲学与特定的言说方式相关的角度来看,那么马克思哲学的开 放的理论视野便还表现为一套不同于传统哲学的话语。以1846年12月致安年科 夫的信为例,马克思在其中写道:“在人们的生产力发展的一定状况下,就会有 一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上,就会有相应的 社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织,一句话,就会有相应的市民社会。有 一定的市民社会,就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”②不 难发现,在这段话中马克思反复使用了 “一定的”这一修饰语来规定具体的历史 语境,因为他相信,“人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历 史性的形式”铁当然,这样的例子在《德意志意识形态》等著作中也比比皆是, 它们共同表明,恰恰是“一定的”这种看似不经意的言说方式凸显了马克思哲学 向现实和历史无限开放的态度。或许有人会质疑:在本段第一处引文中,马克思 并没有否认“生产力一交换和消费一市民社会一国家”的结构具有一般性。对此 我们只能说,如果连这样一种最基本的唯物主义的历史观原则都要否定,那么马 克思的学说也就不成其为哲学了。
三、以人的生活世界取代思辨的理性王国
也正是在对社会历史现实的开放式研究中,马克思发现了完全为传统哲学所 忽视的人的生活世界,从而使哲学在思辨的理性王国之外找到了真正发挥其现实 作用的领域。当然,要理解这一革命性的变革,就必须从传统哲学所置身的思辨 的理性王国说起。我们知道,黑格尔曾经说过:“真理的王国是哲学所最熟习的 领域,也是哲学所缔造的,通过哲学的研究,我们是可以分享的。”④而他所谓 的“真理的王国”,便是指理性以思辨的方式在人的头脑中所建构起来的概念体
®《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第342页。 ®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第532页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第533页。 ® [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第35页。 系。那么,这是否意味着黑格尔等传统哲学家从一开始就无视整个现实世界的存 在呢?事实并非如此,在他们看来,恰恰是这种思辨的考察方式构成了对于现实 世界的最为本质、也最为真切的观照。而他们之所以会有这样的信念,则是由于 作为现实世界之依据的“绝对真理”具有一种普遍和必然的性质,这决定了它只 能存在于抽象的观念和意识之中。于是我们看到,传统哲学在“解释世界”的路 向中将现实变成了观念和意识的产物,从而最终完成了思辨的理性王国对于现实 世界的统治。
然而,如果从“改变世界”的哲学观路向来看,那么思辨的理性王国的虚妄 性也就暴露了出来。尽管马克思早年曾一度接受过黑格尔主义的幻想,但是,现 实的政治经验和对于哲学与现实关系问题的高度自觉使他意识到:世界的改变终 究离不开人们物质性的实践活动;在思辨的理性王国中,变革的意图充其量只能 表现为以某种新的方式去理解和说明现存的世界。也正因如此,马克思哲学走进 了人的生活世界,并在这个全新的领域中展开了对于人的解放的现实可能性的探 求。关于这一转变的必要性,马克思写道:“全部社会生活在本质上是实践的。 凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解 中得到合理的解决。”①“不是意识决定生活,而是生活决定意识。”②这些论断 表明,思辨的理性王国只是人的生活世界的一种异化形式,传统哲学虽然也会时 时由此“降到人间”,但却只能外在地、抽象地谈论现实事物。只有将思想真正 切入人的生活世界,哲学才算是回到了自己的家园。
具体来说,马克思意义上的“人的生活世界”主要具有以下三点特征:
其一,前反思性。这就是说,人的生活世界的存在并不依赖于任何理性的思 辨,早在哲学家们以概念的、逻辑的和反思的方式思考世界、建构体系之前,现 实的个人便已经在这个世界中展开了自身的活动。这一情形有如马克思所言:“人 们为了能够'创造历史',必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿 以及其他一些东西。”③这些物质性的活动虽然历来为哲学家们所不齿,但却构 成了 “一切历史的第一个前提”,因而具有一种存在论上的本源意义。可见,恰 恰是人的生活世界的存在,才使得构造思辨的理性王国的“纯粹活动”成为可能。 当然,生活世界又不仅限于物质性的生产活动,而是指人的全部现实存在,其中 自然也包括了意识、思维等精神创造。从这个意义上来说,人的生活世界是一个 比思辨的理性王国广阔得多、也根本得多的世界,又怎么可能被还原到理性的知 识构造之中呢?
其二,主客统一性。如前所述,传统哲学所采取的是一种主体和客体二元对
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第73页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第79页。 立的思维方式,而这也就决定了它总是将现实世界抽象地割裂为人与自然这两个 互不相干的部分,似乎从来不会有人化的自然和自然化的人。于是,类似于“人 的思维是否具有客观的真理性”、“实体和自我意识何者更为根本”等一系列高 深莫测的哲学问题也就随之产生了。与此相反,马克思则是按照人与自然相统一 的原则来看待人的生活世界的。例如在《1844年经济学哲学手稿》中,他便已 经发现了工业活动对于消解人与自然对立的假象的重大意义。不过,只是随着实 践的思维方式的确立,马克思才真正将人的生活世界奠基于人与自然的相互作用 之上。在这一世界中,任何事物在具有客观实在性的同时也表现为主体实践活动 的结果,即人的本质力量的对象化。马克思相信,只要这样来理解事物,“任何 深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实” ®o
其三,历史生成性。对于传统哲学而言,思辨的理性王国无疑是现实世界的 意义来源,预先地规定好了后者的本质。而这样一来,现实世界中的个人也就难 免成为了某种给定的主体,无所作为地面对着这个按照既定的范畴体系运动发展 的世界,因为他们的一切活动都只能作为绝对真理的注脚。针对这种观点,马克 思哲学以基于实践的历史生成论予以了反驳,从而证明了人的生活世界是人们通 过实践活动自我实现的历史生成过程。不过,在马克思看来,虽然历史是由人们 自己创造的,“但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件 下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”铁当然, 这里所说的既定的条件(如一定的生产力水平)决不是对于人的自我实现的否定, 而只是为人的生活世界的历史生成性确立了一个现实的物质基础,因而根本不同 于传统哲学的本体还原论观点。
需要指出的是,在马克思那里,“人的生活世界”不论怎样区别于思辨的理 性王国,但终究是一个哲学的概念。也就是说,这一概念并不能被简单地理解为 直观意义上的现实世界。与胡塞尔晚年所倡导的“生活世界”类似,马克思的“人 的生活世界”也只有在颠覆理性形而上学和复归人的存在之根的意义上才有其正 面的、积极的形象。如果单就其本身而言,那么我们则会看到,马克思更多地是 从人的受奴役的现实的角度来理解生活世界的。“物的世界的增值同人的世界的 贬值成正比。”③这一命题表明,资本主义社会形态下的“人的生活世界”尽管 依然具有前反思性、主客统一性和历史生成性,但现实的人们在其中根本体会不 到任何的家园感,于是,这样的一个世界自然也就成为了有待于扬弃的否定性存 在。不过,话说回来,如果不是以发现人的生活世界为特征的存在论变革,马克 思又怎会为哲学找到现实地改变世界的道路呢?
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民岀版社1995年版,第76页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第585页。
®马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第51页。
四、以现实的社会实践取代思维中的理性批判
一般而言,哲学内在地具有批判性的特点。但是,如何使哲学的这种批判性 思想得以实现,传统哲学和马克思哲学却有着迥然不同的看法。首先需要确定的 一点是,即使是传统哲学家,也不会把一百塔勒的单纯概念同口袋里的一百塔勒 混为一谈,这表明他们在主观上同样希望实际地变革世界、将哲学的批判性思想 从理论转移到现实中去。特别是在青年黑格尔派的哲学家那里,这种意愿还突出 地表现为对于宗教和专制制度的猛烈批判。然而,在马克思看来,这种哲学批判 不过是“要求用另一种方式来解释存在的东西,也就是说,借助于另外的解释来 承认它”;也正因如此,“青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓'震撼 世界的'词句,却是最大的保守派。”①如果马克思的评论是恰当的,那么,原 本具有现实的变革意图的传统哲学又何以会仅仅“为反对词句而斗争”,从而最 终落入“解释世界”的知识论路向呢?
对于上述疑问的解答,同样需要联系传统哲学观为哲学所设定的绝对真理目 的。因为正是绝对真理的本原性、自足性和永恒性使传统哲学产生了这样一种信 念,即理论可以超越生活,在生活之外建构起自己的理性王国,并由此实施对于 现实世界的统治。而这样我们也就不难理解,以青年黑格尔派为代表的传统哲学 家何以会天真地认为:只要通过哲学的批判使人们摆脱虚假的观念、幻象和教条, 当前的现实便会立即崩溃。可以说,正是由于在自身的定位问题上抱有不切实际 的乐观态度,传统哲学才会赋予思维中的理性批判以绝对的意义,并最终将现实 的变革意图局限在了纯粹的思想领域。不过,我们也要看到,传统哲学的变革意 图在现实中的落空并非只具有讽刺意味,在其不切实际的乐观态度中,毕竟包含 着一个极为重要的思想成果,即思维和存在(哲学和现实、理论和实践)的同一 性原则。而这一原则在黑格尔主义中的明确表达,更是直接地影响了马克思的哲 学观的形成。
这就是说:一方面,马克思与传统哲学家不同,他从一开始便关注着哲学和 现实,即理性的批判和物质环境之间的联系问题。在他看来,理论并不能真正超 出生活,在生活实践之外找到自己的立足点;因此,“改变世界”终究是一个现 实的历史活动,而不是思想活动。例如在《神圣家族》中马克思就曾明确指出: “思想永远不能超出旧世界秩序的范围,在任何情况下,思想所能超出的只是旧 世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现,就要 有使用实践力量的人。”②而另一方面,马克思又接受了传统哲学中哲学与现实 的同一性原则。这使他意识到,哲学不仅不在世界之外,而且本身就是生活实践
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第66页。 ®《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第320页。 的一种特殊形式,因此,由哲学所发动的“'思想形式的革命'是整个社会现实 革命过程的一个客观的组成部分”①。从这个意义上来说,青年黑格尔派的理性 批判也并非毫无意义,但是,他们的知识论立场已经注定了哲学与现实的社会实 践的脱节。与之形成鲜明对比的是,马克思哲学既实现了同无产阶级的革命实践 的有效对接,又没有将“改变世界”完全等同于物质变革或纯粹的经济行动,而 这无疑得益于他对黑格尔主义的批判性继承。
本文认为,上述两方面考察将有助于我们正确理解马克思哲学以现实的社会 实践取代思维中的理性批判的意义所在。其所以如此,是由于在目前关于马克思 哲学革命的探讨中,有不少研究者主张将其概括为“从理论哲学到实践哲学的跃 迁”。应当承认,这样的概括并没有太大的问题,但其成立的前提条件则是对于 “实践哲学”概念本身的澄清。事实上,围绕着这一概念产生了很多并不十分恰 当的理解,比如将其理解为“以实践为研究对象的哲学”,或“强调理论在实践 中的应用的哲学”,以及“按照实践的观点来进行思考的哲学”,等等。在上述 三种理解中,第一种理解无法使马克思哲学区别于先前的社会历史哲学,因为洛 克、卢梭和黑格尔等人都曾对人的社会实践进行过深入的研究;第二种理解则模 糊了马克思哲学同青年黑格尔派哲学的界限,因为鲍威尔、施蒂纳等人同样强调 理论对于现实的颠覆;第三种理解最为接近马克思的原意,但仍然无法说明哲学 向革命的实践过渡的必然性。
由此可见,我们有必要按照上文所提到的思路来重新理解“实践哲学”:一 方面,确立实践相对于理论的优先性地位,不论是在主观意图还是在客观效果上, 都把“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”②作为哲学活动的目 标,从而彻底区别于传统哲学;另一方面,重视哲学的批判作为一种意识形态斗 争的实践意义,避免像某些第二国际理论家那样将哲学盲目地等同为脱离实践的 空想。当然,这里所说的哲学已不是从绝对真理出发的思维中的理性批判,而是 具备了实践的观点、并且同具体的社会科学相结合的新哲学了。也只有具备了这 样的认识,我们才能真正把握到从理论哲学到实践哲学的重大变革,以及马克思 所倡导的现实的社会实践同哲学的内在统一关系。
不难发现,这种理解马克思哲学革命的思路所遵循的,正是贯穿于整个马克 思的哲学观历程的主线,即哲学与现实(理论与实践)的关系问题。借助于对这 一问题的不断深入的思考,马克思哲学不仅超越了传统哲学,而且也超越了继续 以理论哲学形态存在的现代西方哲学。关于后一点,本文已在第三章中作过较为 详尽的阐述,因而在这里就不再详加讨论的。总之,在有关马克思哲学革命的考 察的尽头重新发现了马克思的哲学观的核心问题,这本身就是对哲学观与哲学内
® [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南淀、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第10页。
®《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。
在循环关系的最好证明。
第五章马克思的哲学观的理论回响与当代意义
马克思的哲学观不仅直接影响了马克思本人的哲学创造活动,而且也始终启 发和引导着不同时代、不同民族的马克思主义者对于哲学本身的思考,从而保证 了马克思主义哲学能够在新的历史境遇和各国的具体实际中继续作为一种“改变 世界”的积极力量。因此,可以说,马克思的哲学观构成了维系马克思主义“家 族相似性”的重要纽带,并且在规范马克思主义哲学发展的方面发挥着自身前提 性和基础性的作用。即使是对于当代中国马克思主义哲学研究而言,马克思的哲 学观也同样具有借鉴意义。
第一节马克思的哲学观所开启的马克思主义的哲学观①
马克思的哲学观作为一种“进行研究工作的指南”,其最重要的意义并不在 于发现了关于哲学本身的真理,而在于提示了从哲学与现实的关系出发来思考哲 学的思路。也正因如此,其后的马克思主义哲学家才可能在遵循这一思路的前提 下,继续对一系列元哲学问题展开富有个性的研究,从而在马克思的哲学观的基 础上发展出了更为丰富多彩的马克思主义的哲学观思想。
一、恩格斯:哲学的世界观意义
众所周知,在马克思主义哲学发展史上,恩格斯同马克思一样具有创始人的 地位。但是,这并不意味着两人在具体的哲学观点和哲学研究的理路上完全一致。 相反,恩格斯正是在与马克思不同的理论领域中,以富有个性特征的方式充实和 完善了马克思主义哲学。显然,这样的差异也存在于哲学观方面:与马克思对哲 学的实践意义的重视不同,恩格斯则更为强调哲学的世界观意义。例如,他就曾 在扬弃全部传统哲学的意义上,将自己与马克思共同创立的“现代唯物主义”称 为一种世界观②。我们知道,所谓世界观,就是人们对于包括自然界、社会和人 的思维在内的整个世界的一般看法和根本观点。因此,恩格斯在强调哲学的世界 观意义的同时,事实上也就走向了对于自然界和人类思维中普遍规律的专门研 究,从而与马克思在社会历史领域内的研究形成了互补的关系。具体来说,恩格 斯的哲学观主要体现在以下几个方面:
(一)哲学基本问题
®与“马克思的哲学观”和“马克思哲学观”的区别类似,这里所说的“马克思主义的哲学观”亦不同于 "马克思主义哲学观”。其中,“马克思主义的哲学观”是指马克思主义哲学家对于哲学本身的思考,而“马 克思主义哲学观”则是指(不明主体)对于马克思主义哲学本身的思考。当然,本文也承认二者之间存在 着某种密不可分的关联。
®参见《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第481页。
在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯指出:“全部 哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”①不可 否认,这一命题在表面上的确具有一种知识论和独断论的外观。但是,如果联系 恩格斯写作《终结》的时代背景,即黑格尔主义的复活,以及各种形式的唯心主 义哲学(如新康德主义、实证主义和庸俗唯物主义)在资产阶级知识分子和一部 分社会民主党知识分子中的日益流行,那么我们就会看到,恩格斯提岀哲学基本 问题的真实意图并不在于给整个哲学史规定一个固化的解说模式,而在于论证实 践唯物主义哲学产生的历史合理性。当然,这一论证主要是通过哲学基本问题的 两个方面的内容来展开的。
恩格斯认为,哲学基本问题的第一个方面是思维和存在、精神和自然界何者 为本原的问题。在他看来,尽管这一问题早在蒙昧时代就已经产生,甚至在中世 纪的经院哲学中还起过巨大作用,“但是,这个问题,只是在欧洲人从基督教中 世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意 义。”②也就是说,世界本原问题在近代哲学中的明确提出从一开始就带有宗教 批判的意味,因为直到此时,人们才真正能够设想世界并非神创的可能性,并诉 诸于理性的力量来解决这一问题。而根据与宗教神学决裂程度的不同,哲学家在 世界本原问题上也就分化成为了两大阵营:“凡是断定精神对自然界说来是本原 的,从而归根到底承认某种创世说的人,组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是 本原的,则属于唯物主义的各种学派。”③由此可见,唯心主义哲学无论取得过 怎样辉煌的思想成果,但在本原问题上不过是以理性的方式复述了基督教的结 论,因而根本不可能真正克服宗教神学;与此相反,唯物主义哲学则通过强调自 然的本原性,走向了对于宗教神学的彻底否定。这样,恩格斯便通过哲学基本问 题的第一个方面,完成了对于近代唯物主义哲学产生的历史合理性的论证。
哲学基本问题的第二个方面是思维和存在的同一性问题,即人的思维能否认 识现实世界。恩格斯指出,“绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答”④。 例如在黑格尔那里,人们所要认识的现实世界本身就是在绝对观念的发展中逐步 实现的思想内容,因而必然会由此得出思维和存在同一的结论。但是,人的思维 是否正确地认识了现实世界?是否具有客观的真理性?这些问题则是所有主张 可知论的哲学家所没能解决的。也正因如此,以休谟和康德为代表的“不可知论 者”才会在哲学史上同样占有一席之地,他们否认认识世界的可能性,或者至少 是否认彻底认识世界的可能性。恩格斯写道:“对这些以及其他一切哲学上的怪
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第223页。 ®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第224页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第224页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民岀版社1995年版,第225页。
论的最令人信服的驳斥是实践,即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自 然过程,按照它的条件把它生产出来,并使它为我们的目的服务,从而证明我们 对这一过程的理解是正确的,那么康德的不可捉摸的'自在之物'就完结了。” ①不难发现,恩格斯在这里表述了与《关于费尔巴哈的提纲》的第二条类似的观 点,即人的思维的正确性不可能以逻辑的方式得到证明;只有超出理论的范围, 进入到改造世界的实践活动中,才有思维的现实性或非现实性可言。因此,可以 说,恩格斯通过哲学基本问题的第二个方面所要论证的,正是哲学中的实践观点 的历史合理性。
综合以上两个方面,我们就会看到,恩格斯心目中解决哲学基本问题的典范 只能是兼具唯物主义特征和实践观点的哲学,而这无疑便是他和马克思所共同创 立的新唯物主义。恩格斯的这一论证过程表明,他的哲学基本问题理论在作为一 种哲学观的同时,也是一个哲学史的论题。因此,只有结合哲学史的视角,重视 恩格斯所强调的“近代哲学”这一限定语,我们才能避免对于哲学基本问题的简 单化、片面化的理解。
(-)“扬弃”哲学
与马克思一样,恩格斯也在哲学研究中表现出了对于传统哲学的强烈否定态 度。所不同的是,马克思在很大程度上是将哲学的“终结”等同为了哲学的现实 化或哲学思维方式的变革,而恩格斯则更多地是从认识论的角度论证了 “扬弃” 哲学的必要性和可能性。
首先,基于对人的认识的有限性和无限性的辩证理解,恩格斯断言“哲学在 黑格尔那里完成了”。需要注意的是,这里的“哲学”并不是一般意义上的哲学 本身,而是特指那种自以为掌握着具有最终性质的绝对真理的传统哲学。而之所 以说黑格尔完成了这个意义上的哲学,就是由于他建构起了哲学史上最宏伟、最 完善的体系,但却仍然无法克服体系的封闭性与历史的无限发展之间的矛盾,从 而暴露了传统哲学观给哲学提出的任务,即绝对真理的全部虚妄性。在恩格斯看 来,既然认识的无限性只能在无数代人的不断的认识过程中实现,那么所谓绝对 真理“无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的 事情”②,而这显然是不可能的。因此,后黑格尔时代的哲学有必要把绝对真理 撇在一边,“而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去 追求可以达到的相对真理”③。
其次,恩格斯还专门探讨了自然哲学的“取消”问题。在他看来,这一工作 的必要性就在于马克思的唯物主义历史观已经结束了历史领域内的哲学,因而相
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第225-226页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第219页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第220页。 应地,同样需要将哲学从自然界的领域中驱逐出去。恩格斯指出,由于过去的自 然科学尚不足以将自然界作为一个有联系的整体来认识,因而人们往往需要自然 哲学以系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。然而,自然哲学所能做的 不过是“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系,用想象来补充缺 少的事实,用纯粹的臆想来填补现实的空白”①。即使它在这一过程中提出了某 些天才的思想,或预测到了一些后来的发现,却仍然无法改变自身的空想性。只 是随着19世纪的三大发现和自然科学的其他巨大进步,人们才第一次有可能依 靠经验科学本身所提供的事实考察自然界中的辩证联系,并由此得出一个令人满 意的“自然体系”。而这样一来,“自然哲学就最终被排除了”。
总之,恩格斯的结论便是,哲学被“扬弃” 了。这意味着,哲学“按其形式 来说是被克服了,按其现实的内容来说是被保存了”②。具体来看,恩格斯所说 的被克服了的形式无疑是指哲学作为“凌驾于其他一切科学之上的特殊科学”的 存在,因为哲学借以获得这一形象的专有任务,即认识世界的总联系,已经归到 关于自然和历史的实证科学中去了;而恩格斯所说的被保存了的现实内容则是指 哲学在其全部发展中所取得思想成果,其中一部分通过他和马克思的“拯救”而 转变为了现代唯物主义的世界观,另一部分则仍然留在哲学之中:“在以往的全 部哲学中仍然独立存在的,就只有关于思维及其规律的学说一一形式逻辑和辩证 法”铁由此我们可以看到,恩格斯的“扬弃哲学论”不仅不针对哲学本身,而 且,对于普遍规律和总体联系的强调决定了他事实上比马克思更为重视哲学的继 续存在。那么,仅仅依据字面的表述便将恩格斯归入“哲学终结论者”的做法, 便是大谬不然了。
(三)哲学与自然科学
如果说马克思为哲学走向现实所找到的途径是与政治经济学相结合,那么, 恩格斯则是通过哲学与自然科学的结合来实现哲学的现实化的。恩格斯相信,自 然科学及其所引发的工业生产的消极意义已经构成了批判资本主义社会的现实 力量,因此,只有深入于其中进行研究,哲学才能更全面地把握到“改变世界” 的可能。而这样一来,哲学与自然科学的关系就成为了恩格斯所要首先予以回答 的前提性问题。
恩格斯认为,哲学与自然科学之间存在着一种内在关联和相互作用的关系: 一方面,自然科学的进步和工业的发展带动了哲学的变革,而这一点在近代哲学 的发展中又表现得尤为明显。恩格斯写道:“在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到 费尔巴哈这一长时期内,推动哲学家前进的,决不像他们所想象的那样,只是纯
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第246页。
®《马克思恩格斯选集》第3卷,人民岀版社1995年版,第481页。
®《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第364页。 粹思想的力量。恰恰相反,真正推动他们前进的,主要是自然科学和工业的强大 而日益迅猛的进步。”①另一方面,哲学也引导着自然科学的发展。在恩格斯看 来,近代自然科学已经通过经验研究积累了大量的实证材料,因而需要对这些材 料进行系统的概括和整理,并在各个知识领域之间建立起正确的关系。“于是, 自然科学便走上理论领域,而在这里经验的方法不中用了,在这里只有理论思维 才管用。”②这就是说,自然科学本身并不足以完成从经验研究向理论科学的过 渡,它必须求助于哲学。
也正是由于这两个方面的相互作用,哲学与自然科学在近代具有了某种结合 的趋势。我们知道,马克思曾在《1844年经济学哲学手稿》中探讨过类似的问 题,但是,他所说的“自然科学和人的科学将是一门科学”更多地是一个主客统 一意义上的本体论命题,并不同于恩格斯在这一问题上所采取的认识论视角。恩 格斯认为,哲学与自然科学的结合既表现为这一时期的哲学家必须接受现代自然 科学的成果,从而获得具有时代高度的思维形式;也表现为这一时期的自然科学 家必须关心哲学上的一般结论,突破单纯的经验研究。当然,在这种相辅相成的 关系中,恩格斯更为重视的是哲学对于自然科学研究的意义。因为他相信,自然 过程的辩证性质已经决定了只有辩证法能够帮助自然科学走出形而上学的困境, 转变为“自觉的辩证的自然科学”。
具体来说,自然科学需要在以下两个方面接受哲学的“支配”:其一,把握 时代的最高思维形式。在恩格斯看来,理论的思维形式作为历史的产物,在不同 的时代具有完全不同的内容,而这也就决定了自然科学家在接受哲学时存在着一 个选择的问题。就此恩格斯指出:“对于现今的自然科学来说,辩证法恰好是最 重要的思维形式,因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程,为各种普遍的 联系,为从一个研究领域向另一个研究领域过渡,提供了模式,从而提供了说明 方法” ®0其二,学习和了解哲学史。用恩格斯的话来说:“认识人的思维的历 史发展过程,认识不同时代所出现的关于外部世界的普遍联系的各种见解,对理 论自然科学来说也是必要的,因为这为理论自然科学本身所提出的理论提供了一 种尺度”④。只有这样,才能避免那些哲学上在几百年前就已经提出,并且在哲 学界中早已被抛弃的一些命题,在自然科学家那里作为崭新的知识而出现,甚至 在一段时间里成为时髦。同样地,就正面意义而言,一定的哲学史修养也必然会 使自然科学家得到某些有益的启示。
(四)马克思恩格斯的哲学观比较
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第226页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第284页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第284页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第284-285页。
在马克思主义哲学史上,马克思和恩格斯的思想关系一直是一个耐人寻味的 问题。其所以如此,是由于在这一问题上曾经出现过两种截然相反的观点:一种 认为马克思恩格斯的哲学思想是完全一致的,恩格斯的哲学著作有理由被视为理 解整个马克思主义哲学的入门口;而另一种则认为恩格斯背离了马克思哲学的原 意,把马克思主义哲学拉回到了一般唯物主义的水平。不过,为了避免以上两种 观点的极端性和片面性,已经有越来越多的研究者倾向于从同一性前提下的差异 性来解读马克思和恩格斯的思想关系,而这同样也是本文所持有的基本立场。那 么,从哲学观的角度来看,二人思想的异同又有怎样的具体表现呢?
首先,就同一性而言,马克思和恩格斯都是从否定绝对真理入手,消解了传 统哲学观对于哲学的种种设定。在这一消解行动中,他们共同批判了具有最终性 质的哲学体系,揭露了传统哲学中抽象的思维形式对于感性的现实内容的压制和 取代。尽管不少研究者认为恩格斯要为马克思主义哲学的体系化负责,但正如恩 格斯在《反杜林论》序言中所澄清的那样①,这同样是出于批判杜林的体系哲学 的需要。在超越传统哲学观的同时,马克思和恩格斯也都主张哲学回归现实生活 世界,同其他具体的学科相结合。至于有研究者质疑恩格斯的哲学基本问题理论 限制了马克思主义哲学的意义,则是由于他们没有看到,作为马克思的哲学观的 核心问题的“哲学和现实的关系”正是“思维和存在的关系”的具体化。
其次,我们也不应当忽视马克思和恩格斯在哲学观上的差异。事实上,本文 在之前的几点考察中已经或多或少地涉及到了这个问题,这些考察表明,他们二 人在思考哲学本身时所采取的视角并不完全相同。与马克思相比,恩格斯的确在 更大程度上保留了 “哲学”与一般规律的直接相关性,而这也就决定了他并不满 足于仅仅在社会历史领域中证实新唯物主义。但是,新唯物主义在自然界和人类 思维中的证实却又不可避免地需要一种认识论的提问方式和研究方式,而这也就 在一定程度上弱化了恩格斯的哲学观的革命性意义。除上文已经提到的内容外, 马克思和恩格斯的哲学观差异还表现在以下两个方面:
其一,二人对哲学中辩证法的意义的理解不同。我们知道,辩证法在马克思 那里主要是一种理解人对现存世界的能动作用的方法,即具有批判的和革命的本 质的历史辩证法;因此,其最深刻的内容便是在本体论上对于“改变世界”的可 能性的说明。与此不同,恩格斯则确认了自然辩证法相对于历史辩证法的优先地 位,而这一点从他关于辩证法的定义中便可以看出来:“辩证法不过是关于自然、 人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”②。这一命题表明,恩格斯所
®恩格斯写道:“本书所批判的杜林先生的'体系'涉及非常广泛的理论领域,这使我不能不跟着他到处跑, 并以自己的见解去反驳他的见解。因此消极的批判成了积极的批判;论战转变成对马克思和我所主张的辩 证方法和共产主义世界观的比较连贯的阐述,而这一阐述包括了相当多的领域。”(《马克思恩格斯选集》第 3卷,人民岀版社1995年版,第347页。)
®《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第484页。
理解的辩证法主要是一种科学的思维方法,体现在自然科学和“历史科学”的认 识论中。尽管恩格斯也强调自己的辩证法与德国唯心主义哲学的关联,并且十分 重视辩证法对于科学社会主义和阶级斗争的前提性意义①,但是,他的这样一种 理解已经突破了马克思的哲学观,从而预示了日后马克思主义哲学内部的两种理 论传统。
其次,与马克思相比,恩格斯更多地论述了哲学作为上层建筑的相对独立性。 出于反驳论敌的需要,马克思和恩格斯在先前的历史唯物主义研究中一直是把重 点放在经济方面,而忽略了其他参与相互作用的因素。为了弥补这一不足,恩格 斯在晚年重新考察了上层建筑在整个社会有机体中的地位。具体到哲学,他指出: “每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域,都具有由它的先驱传给它而它 便由此出发的特定的思想材料作为前提。因此,经济上落后的国家在哲学上仍然 能够演奏第一小提琴:18世纪的法国对英国来说是如此,后来的德国对英法两 国来说也是如此。”②与这种相对独立性相伴随的,则是哲学等意识形态对于全 部社会发展的反作用,甚至是对经济发展的间接影响。不过,这并没有超出唯物 史观的基本原理,因为在恩格斯看来,经济发展相对于这些领域的“最终的至上 权利”仍然是确定无疑的。
二、19世纪末20世纪初的马克思主义:哲学的方法论意义
19世纪末20世纪初,为了适应西欧资本主义社会的新变化和工人运动的发 展,以及马克思主义世界化、民族化的需要,马克思主义哲学家已不能固守于马 克思和恩格斯的唯物史观理论,而必须结合时代的变化重新阐述和发展唯物史观 的原理。也正因如此,这一时期的马克思主义哲学家大都把唯物史观区分为理论 和方法两部分,希望以活的方法突破既成的理论而创造新的理论;有的哲学家甚 至把马克思和恩格斯的唯物史观完全等同于历史辩证法,并对这种方法本身进行 了深入的研究。由此可见,这一时期的马克思主义哲学家更为重视的是哲学的方 法论意义,对于他们来说,哲学在很大程度上就是一种方法。
(-)作为哲学的辩证法
从严格意义上来说,对于辩证法的理解并不属于哲学观的内容。但是,由于 这一时期的马克思主义哲学家在哲学观上的方法论定向,因而他们在辩证法研究 中事实上已经回答了 “如何做哲学”的问题。
以罗莎•卢森堡为例。在她看来,辩证法应当具有一种总体性的范式,而所 谓总体性,就是把社会的整个发展作为总体加以考察,按照“所论述的一切问题
®参见《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第691-692页。 ®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民岀版社1995年版,第703-704页。 之间的最重要的辩证关系,从最全面的历史观点去阐明它们” ®o也正是由于这 种总体性,辩证法便不可能与政治经济学和科学社会主义相分离,它们共同构成 了一门统一的关于社会发展的学说。卢森堡以马克思的政治经济学批判理论为范 例指出:“正是因为而且仅仅是因为马克思一开始就以社会主义者的立场,也就 是用历史的观点去观察资本主义经济,所以他才能够解释资本主义经济的象形文 字,正是因为他把社会主义的立场作为对资产阶级社会进行科学分析的出发点, 他反过来才能科学地论证社会主义。”②可见,卢森堡主张将辩证法作为贯穿于 政治经济学和科学社会主义之中的“历史的观点”,用来揭示整体与部分、当下 与未来的相互关系;同时将政治经济学作为辩证法的基本内容,将科学社会主义 作为辩证法的理论立场。她相信,只有同这两个因素有机结合,辩证法才不再是 抽象空洞的概念体系,而是兼具现实性和批判性的总体辩证法。事实上,卢森堡 本人也正是按照这种总体辩证法进行研究,把世界历史看作由资本主义和非资本 主义构成的结构性整体,才创立了资本积累理论。
与卢森堡不同,列宁则是从认识论的角度出发,强调辩证法必须具有客观实 在性。其所以如此,是由于在他看来,辩证法也有唯物主义和唯心主义之分,而 唯心主义辩证法必然导致诡辩论:“主观主义(怀疑论和诡辩论等等)和辩证法 的区别在于:在(客观)辩证法中,相对和绝对的差别也是相对的。对于客观辩 证法说来,相对中有绝对。对于主观主义和诡辩论说来,相对只是相对,因而排 斥绝对。”③不难理解,列宁在这里所说的“相对中有绝对”指的是承认发展中 的事物的客观内容,而“相对只是相对”、“排斥绝对”则是说以事物的无限发 展取消了其客观实在性。通过这种比较,列宁突出了辩证法的唯物主义性质,即 与现实社会生活的活生生的联系。他相信,只有以此为前提,辩证法关于历史发 展的信念才能够真正体现在工人阶级的认识之中。同卢森堡一样,列宁也在哲学 创造活动中实践了自己关于辩证法的理解,他紧跟19世纪末20世纪初的人类历 史变迁和俄国资本主义的发展,以客观辩证法创立了自己的帝国主义理论和无产 阶级革命学说。
此外,列宁还认为辩证法与逻辑和认识论“是同一个东西”。例如,“在《资 本论》中,唯物主义的逻辑、辩证法和认识论都应用于一门科学”④。那么,辩 证法与其他二者之间的这种同一关系又是如何可能的呢?列宁指出,这一方面是 由于辩证法作为“万物之间的世界性的、全面的、活生生的联系” ©在人的概念 中的反映,本身就包含着认识论的规定;另一方面则是由于辩证法还涉及人类认
®《卢森堡文选》上卷,人民出版社1984年版,第403页。
®《卢森堡文选》上卷,人民出版社1984年版,第117页。
®《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第557页。
®《列宁全集》第55卷,人民出版社1990年版,第290页。
®《列宁全集》第55卷,人民岀版社1990年版,第122页。 识的发展规律,而这也正是逻辑学的全部内容。应当看到,列宁之所以要提出这 一命题,是为了避免将辩证法构造成一个与逻辑和认识论割裂开来的独立体系, 而决不是要抹杀三者之间的差别。尽管这一命题与卢森堡的“总体辩证法”有一 定相似性,但却比前者更多了一种抽象化和一般化的色彩。
(-)哲学的起源
我们知道,马克思和恩格斯曾在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中考 察过哲学在历史中的产生,从而为这一问题的解决规定了唯物主义的方向。不过, 19世纪末20世纪初的马克思主义哲学家并没有停留于既有结论,而是结合这一 时期自然科学和人文社会科学所提供的新的思想资源,进一步发展了对于哲学起 源问题的研究。
例如,在拉法格看来,包括哲学在内的思想观念的起源并不应当到自然环境 中去寻找,因为如果像达尔文主义者那样以自然进化来说明人的历史,就必然会 走向唯灵论。也就是说,这种考察方式虽然看似唯物,但却忽视了自然环境与“经 济的或人为的环境”的差别,没有看到社会现象与自然现象是根本不同的。因此, 拉法格认为,哲学等思想观念只能起源于社会有机体,即以人们的经济活动为核 心的,包括文化习俗、语言等等在内的人为环境。他写道:“正是在这些经济的 变革和由它们所产生的政治斗争中才在工商业的城市里产生了科学、哲学、诗和 艺术;……不认识这些经济现象和政治纠纷或者只赋予它以微小意义的历史学家 没有能力说明古代社会何以瓦解,原始的自然哲学何以为苏格拉底和柏拉图的诡 辩哲学所代替,多神教之终结和基督教之出现。”①这样,拉法格就完成了对于 哲学起源的“经济决定论”解读。
拉布里奥拉则着重考察了唯物史观的起源问题。在他看来,这一考察之所以 必要,是由于“历史唯物主义现在已经能够借助于本身的原则说明自己的起源, 这是它成熟的最令人信服的证明”②。可见,拉布里奥拉所要做的便是依据历史 唯物主义的原则来揭示其自身产生的历史条件,从而再次证明任何思想都不是从 天上掉下来的。他指出,尽管从古希腊开始,哲学家们就对人类历史问题有所关 注,但是,那些真正提出历史研究任务、并试图揭示社会发展的历史必然性的思 想却直到17世纪才产生。其中,政治经济学和政治哲学对人的本性和人的自由 进行了富有成果的研究,而浪漫主义和空想社会主义则批判了上述学说的资产阶 级性质。在这两方面中,拉布里奥拉无疑更为重视后者。因为在他看来,浪漫主 义和空想社会主义使人们对历史的思考由外部转向了主观的批判,从而为新的历 史观念的建立提供了重要的思想基础。或者用他的话来说,“历史唯物主义只有
® [法]拉法格:《思想起源论》,王子野译,生活•读书•新知三联书店1963年版,第155页。
® [意]拉布里奥拉:《关于历史唯物主义》,杨启沸、孙魁、朱中龙译,人民出版社1984年版,第105页。 在对社会主义的理论认识的基础上才能产生”①。
同样地,普列汉诺夫也对唯物史观的起源问题发表了自己的看法。他认为, 虽然唯物史观的创立要归功于马克思和恩格斯,但唯物史观的问题,如社会存在 与社会意识的关系、人类历史发展的规律、人性如何可能等等,却早就已经提出 来了。从中世纪的神学历史学家用神意来解释历史过程,到18世纪的法国哲学 关于“意见支配世界”的观点,再到19世纪的历史哲学以物质利益和阶级斗争 来说明历史的进程,特别是德国古典哲学对于必然的历史规律的强调,有关上述 历史观问题的探讨已经取得了许多有益的成果,而马克思的唯物史观也正是在对 这些成果的批判继承中逐渐形成的。普列汉诺夫相信,既然“每个特定时代的思 想体系永远是和前一时代的思想体系有密切的——肯定的或否定的——联系”②, 那么,唯物史观自然也不例外。
(三)哲学的党性原则
在《唯物主义和经验批判主义》这一著作中,列宁基于恩格斯的哲学基本问 题思想指出:哲学是有党性的,“唯物主义和唯心主义按实质来说,是两个斗争 着的党派”③。不过,需要注意的是,与恩格斯在世界本原问题上区分唯物主义 和唯心主义的做法不同,列宁则更突出了这种区分的认识论意义。在他看来,划 分哲学党派的标准只能是:是否把自然界、物质、物理的东西、外部世界看作第 一性的东西,即不依赖于感觉而存在的客观实在;而把意识、精神、感觉、心理 的东西看作第二性的东西,即客观实在的映像、反映或感知。也正是在这个意义 上,列宁提出要彻底贯彻唯物主义,同唯心主义展开最坚决的斗争。
那么,列宁为何要将唯物主义和唯心主义比作政治上对立的两个党派,并以 此强调它们之间的斗争不可调和呢?从根本上来说,是由于“这种斗争归根到底 表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系”④,即一种阶级斗争的需要。但 是,如果就哲学上的直接动因而言,那么则是由于马克思主义哲学在这一时期遭 遇到了来自马赫主义的挑战。我们知道,马赫主义的最大特点便是宣称以“感觉 经验”超越了唯物主义和唯心主义之间陈旧的对立,从而建立起了一种一元论的 宇宙结构。然而,在列宁看来,这种以无党性自夸的哲学不过是调和唯物主义和 唯心主义的无聊的伎俩;而且,事实上,马赫主义者''每时每刻都在陷入唯心主 义,同唯物主义进行不断的和始终不渝的斗争”⑤。为了证明这一点,列宁指出, 马赫主义者的要害就在于否定了感觉经验所赖以产生的客观实在,他们从认为 “感觉”不是外部世界的映象而是特殊“要素”的时候起,就已经无可挽回地陷
® [意]拉布里奥拉:《关于历史唯物主义》,杨启沸、孙魁、朱中龙译,人民出版社1984年版,第105页。
®《普列汉诺夫哲学著作选集》第1卷,生活•读书•新知三联书店1959年版,第740页。
®《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第240页。
®《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第240页。
®《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第233页。
入了不可知论或主观主义。对此列宁总结道:无论怎样新奇的诡辩言词都无法掩 盖哲学上的党派斗争,任何哲学理论“不是彻底的唯物主义,就是哲学唯心主义 的谎言和糊涂观点” ®,所谓独立的“中间党派”是根本不存在的。
在这里,我们还需要考察一下哲学的党性原则与马克思的哲学观之间的关 系,因为正如本文第二章所指出的那样,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中以 实践的观点变革了哲学所原有的主体和客体二元分立的思维方式。那么,这是否 与列宁所强调的唯物主义与唯心主义的决然对立相矛盾呢?要回答这个问题,就 必须联系哲学的党性原则的认识论性质。也就是说,只有在感觉和物质的反映与 被反映的关系问题上,才有绝对的唯物唯心之分。单就这一点而言,马克思自然 也不会否认。与此同时,我们也没有理由认为列宁忽视了马克思的实践的思维方 式。例如,列宁曾明确指出:“马克思和恩格斯在他们的著作中……特别坚持的 是历史唯物主义,而不是历史唯物主义” ®o这一命题表明,只要在认识论的范 围之外,唯物主义和唯心主义的分别也就没那么重要了。
三、西方马克思主义:哲学的意识形态批判意义
作为在20世纪西方资本主义社会中形成的马克思主义学说,“西方马克思 主义”不得不面对暴力革命机遇的丧失这一根本现实。也正因如此,这个学术谱 系中的理论家都格外重视马克思关于哲学的意识形态功能的思想,反对像第二国 际的马克思主义者那样把哲学仅仅当作方法来加以研究。也就是说,西方马克思 主义理论家实际上是在以哲学作为武器,继续着对于资本主义制度的进攻;他们 相信,马克思主义所特有的理论与实践相统一的特性保证了哲学的意识形态批判 能够成为新的社会革命的先导。可见,对于他们来说,哲学的主要意义决不在方 法论或认识论方面,而只能体现在现实的批判性和革命性之中。
(-)葛兰西:“人人都是哲学家”
与其他马克思主义理论家不同,葛兰西首次明确地提岀了 “什么是哲学”的 问题。在他看来,针对这一问题有三种可能的答案,即“单纯的感受活动”、“整 理性活动”和“绝对的创造性活动”。不难发现,前两种答案尽管有所区别,但 却都预设了一个绝对不可改变的、客观存在着的外部世界,而哲学只能作为一种 反映这个外部世界的有限的和狭隘的思维活动。因此,葛兰西主张按照第三种答 案来理解哲学,但他同时指出,这里的“创造性”一词决不意味着外部世界是由 思维所创造的。为了避免这种唯心主义倾向,就必须“把'创造性'理解为改变 着许多人的感受方式、从而也改变着要是没有这许多人就不可设想的现实本身”
®《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第230页。
®《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第225页。
®o这句话有两层含义:其一,哲学的创造性表现为对于现实的改变;其二,这 里所说的“现实”并不是实体性存在,而是大多数人感受现实的方式,即日常生 活领域中人们的世界观。
葛兰西认为,确立这样一种哲学观的前提是革除传统的成见:“哲学是一种 奇怪而艰难的东西,因为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从 事的专门的智识活动”②。而这种革除之所以是必要的,就是由于如果哲学与大 多数人全然无关的话,那么哲学改变“现实”的创造性将无从谈起。也正是在这 个意义上,葛兰西强调“人人都是哲学家”,而这种为大多数人所固有的“自发 哲学”就包含在语言、常识和“大众的宗教”之中。当然,这并不是说要否认普 通人的哲学与职业哲学家的哲学之间的差别,因为前者毕竟只是一种无意识的、 非批判性的世界观,而后者则是自觉的和批判性的系统理论;特别是葛兰西所说 的“绝对的创造性活动”亦是针对后者而言的。但是,当他将二者共同纳入“哲 学”名下的时候,事实上也就确认了真正意义上的哲学对于普通人的世界观进行 改造的可能性。
我们知道,哲学与现实的关系问题是贯穿马克思的哲学观的主线,而葛兰西 则将这一问题更加具体地表述为了哲学家的哲学与普通人的哲学的关系。从他的 哲学观与马克思的哲学观的这种区别和联系中我们可以看到,葛兰西实际上是将 马克思改变世界的诉求局限在了文化世界和意识形态的领域之中。在他看来,哲 学活动固然包括个人的思想创造,但更为重要的则是这些思想成果的社会化:“引 导大众进行融贯一致的思想,并以同样融贯一致的方式去思考真实的当今世界, 这远比作为某一位哲学天才的个人发现还是知识分子小集团的财富的真理要重 要,也更具有'原创性'得多。”③
这样,作为“绝对的创造性活动”的哲学同宗教和常识的区别也就非常明确 To葛兰西指出,宗教和常识只能使普通人滞留在自发哲学的水平上,而哲学则 是要将人们“引导向更高的生活概念”④,因而它表现为对宗教和常识的批评和 替代。或者用更明确的话来说,哲学的职责就是以新的哲学世界观改变大多数人 的世界观,把大多数人提升到新的文化水平。而这种存在于哲学家和大多数人之 间、知识分子和人民群众之间的文化改造运动也就决定了,一个时代的哲学既不 是某个哲学家或某个知识分子集团的哲学,也不是广大群众的自发哲学,而是所 有这些要素结合在一起的历史过程。又由于“对于一种世界观的选择和批判也同 样是一件政治性的事情”⑤,因而葛兰西强调“哲学与政治不可分割”,甚至认 为哲学本身就是一场文化上的战斗。由此我们可以说,葛兰西的文化领导权理论 正是他哲学观思想的直接推论。
 
(-)柯尔施:哲学和现实之间的辩证关系
众所周知,在马克思主义哲学史上,柯尔施的主要理论贡献是论证了马克思 主义学说的哲学属性。而这一论证得以成立的前提,便是他关于哲学和现实之间 的辩证关系的哲学观思想。柯尔施指出,在当时,不论是正统的马克思主义者还 是资产阶级的哲学教授,都持有一种非辩证的哲学观。在他们看来,哲学仅仅是 一种处在历史的客观运动之外的独立存在的意识,在哲学和它的对象之间有一条 明显的界限。唯一不同的是,正统的马克思主义者把哲学的这一特征当作拒斥哲 学的理由,而资产阶级的哲学教授则将其视为哲学的固有属性。对此柯尔施评论 道:存在于哲学与现实、理论与实践关系中的辩证原则已经被彻底遗忘,这必将 导致哲学在革命面前的无能为力。
其所以如此,是由于在柯尔施看来,包括哲学在内的所有意识形态都是“具 体的现实而不是空洞的幻想” ®o这就是说,哲学虽然只具有一种思想的形式, 但却能够与人们的实践结成历史的联系并作用于现实,因而也是社会生活整体的 一个有机的组成部分。当然,这一观点并不是柯尔施本人的首创。他指出,早在 黑格尔时代,哲学与现实之间的辩证关系就已经构成了全部哲学的生存原则。以 “哲学是被把握在思想中的它的时代”这一命题为例,它表明哲学在黑格尔那里 真正获得了关于自身现实性和实践性的信念。也正是基于这样一种信念,德国古 典哲学才能够自觉地参与到“观念领域的革命运动”之中,从而成为“资产阶级 革命运动的意识形态表现”②。柯尔施进一步指出,马克思主义作为德国古典哲 学的继承者,自然也延续了哲学和现实的总体性原则,否则便不会将理论上的批 判和实践上的推翻看作不可分离的活动。现在的问题是,既然黑格尔和马克思都 明确反对哲学与现实的二元论,那么,这种非辩证的观点又何以会在19世纪末 20世纪初甚嚣尘上呢?柯尔施认为,就正统的马克思主义者而言,是由于他们 误解了马克思和恩格斯关于“废除哲学”的表述;就资产阶级学者而言,则是由 于这个阶级已经丧失了革命性,因而“再不能在思想上把握观念和现实的历史发 展之间尤其是哲学和革命之间的辩证关系了” @0
柯尔施相信,由于无产阶级是这个时代唯一具有革命性的阶级,因此,他们 不但能够、而且也应当恢复哲学与革命实践之间的联系。由此可见,柯尔施的哲 学观思想的最终落脚点便是“把社会革命作为活的整体来把握和实践”④,而这
® [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南淀、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第35页。
®参见[德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南泯、荣新海译,张峰校,重庆岀版社1989年版,第12-13 页。
® [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南混、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第12页。
® [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南淀、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第22-23页。 里所说的“整体”就包括了哲学的意识形态批判。按照他的理解,无产阶级在意 识形态领域完成的革命任务绝对不亚于政治和经济领域中的任务,因为这些任务 永远是相互作用着的,任何一方面的缺失都将不利于无产阶级革命的发展。除此 之外,柯尔施还专门考察了 “废除哲学”的问题。他认为,马克思和恩格斯的相 关表述同样需要从哲学与现实的辩证关系出发来进行理解,也就是说,“废除哲 学”意味着对于整个资本主义社会现实的宣战,而不是简单地抛弃哲学。因此, 它决不可能由一次思想上的行动而一劳永逸地完成;像国家的废除一样,哲学的 废除也将是“一个非常漫长和非常艰巨的,通过各个完全不同的阶段而展开的革 命过程” ®o
(三)阿尔都塞:哲学是理论领域中的阶级斗争
我们知道,阿尔都塞强调马克思主义哲学是科学的理论。但是,这里的“科 学的”一词只是在反对马克思主义哲学的人本主义化的意义上来说的,它并不表 示阿尔都塞倒向了实证主义。而这一点在哲学观思想中的表现,便是他对于哲学 的批判性和阶级性的坚持。具体来说,阿尔都塞提出了如下三个有关哲学本身的 命题:
其一,“哲学不生产知识,只陈述论点”②。显然,这一命题反驳了传统哲 学观对于哲学的知识论定向。它表明,哲学的论点由于无法接受严格科学意义上 的证明和验证,因而不能算作反映世界的客观知识,而只能被视为表述哲学家个 人思想的“独断的命题”。
其二,哲学不能用“真理”或“谬误”来加以判断,唯一适用于哲学的评价 只有“正确”或“不正确”。其所以如此,是由于在阿尔都塞看来,所谓真理和 谬误都是与认识相关的,它们的得出需要科学的验证或证明,而所谓正确和不正 确则与实践相关,它们标示着哲学对现存的政治和意识形态形势的考虑是否得 当。由此他写道:“如果我们想要理解在哲学中发生的事情,就必须把哲学命题 公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边,同时看到这些命题与它们所干 预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”⑥阿尔 都塞断言,尽管历史上的哲学家们总是求助于种种先验的真理或法则,但事实上, 他们的哲学都是根据政治的、意识形态的和理论的形势,经过不断的“修正”而 得到的。
其三,哲学没有任何外在的对象,只有“赌注”。由于哲学必须服从于现实 的实践和政治,因而它不可能像科学一样客观地对现实作岀说明,它的论点也更 像是一种不确信的试探。正是在这个意义上,阿尔都塞认为“哲学本身就是它所
® [德1柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南澡、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第18页。 倉陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》,吉林人民出版社2003年版,第5页。
®陈越编:《哲学与政治:阿尔都塞读本》,吉林人民出版社2003年版,第44页。 
干预的形势的一部分:它存在于这个形势内部,存在于'整体'内部。由此看来, 哲学不可能对这个形式持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系,因为 它加入到这个集合体当中去了。”也就是说,“在论点和那个作为它的赌注的东 西之间,不可能只有一种'真理'关系,因而不可能只有一种纯认识的关系;相 反,这必定是一种实践的关系、一种起修正作用的实践的关系。”①
不难发现,以上三个命题之间具有很大的相关性,而它们所共同指向的,便 是颠覆知识论性质的传统哲学观,澄清哲学与政治的本质联系。阿尔都塞相信, 在哲学家们所探讨的永恒的问题背后,是现实社会生活中生死攸关的利益;尽管 大多数哲学家并不直接参与现实的阶级斗争,但他们还是领受了阶级斗争分派给 哲学的任务,即整合占统治地位的意识形态,并保证这种意识形态成为“真理”。 因此,“哲学归根到底是理论领域中的阶级斗争”笃它以自身的政治功能影响 和改变着社会实践的性质与方向。总之,“哲学只有通过作用于现存的一整套矛 盾着的意识形态之上,作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上,才能获得自 我满足” ®o在这里需要注意的是,阿尔都塞的上述观点并非只适用于马克思主 义哲学,它们作为一种一般意义上的哲学观,同样反映了传统哲学的特征。所不 同的是,传统哲学拒不承认自身的政治干预,而马克思主义哲学则能够“以自知 之明如实地去行动”。也正是基于这种自觉的态度,马克思主义哲学创造了 “一 种新的哲学实践”。
当然,哲学的实践终究要表现为“对于理论领域的干预”,而这种干预的功 能便是“在被宣布为正确的观念和被宣布为错误的观念之间、在科学的东西和意 识形态的东西之间'划清界限'”④。阿尔都塞认为,作为哲学实践的划界行动 具有两方面的作用:其一,保护科学的东西不受意识形态的东西的攻击,抵制那 些表述相反倾向的意识形态概念的威胁;其二,揭示科学和意识形态的矛盾,从 而生产出新的哲学问题,使哲学的论点得到正确的陈述。由此可见,阿尔都塞尽 管承认哲学与意识形态的密切关联,但并没有像葛兰西那样将哲学定位于意识形 态;尽管强调马克思主义哲学的科学化,但同时又表示“哲学并不侵犯科学的领 域”。在他看来,哲学正是借助于科学和意识形态之间的相互作用,才得以与阶 级斗争的意图结成同盟,并为通向正确的理论立场开辟道路。
(四)霍克海默:哲学的社会功能
作为一种马克思主义的哲学形态,法兰克福学派的批判理论自诞生之日起就 十分强调哲学应当从单纯的主体性批判当中走出来,担负起社会批判的艰巨使 命。因此,如何理解哲学在现代社会中的功能,就成为了法兰克福学派所要回答 的首要问题。在这一问题上,学派奠基者霍克海默的回答不仅颇具代表性,而且 影响了整个批判理论的发展。
具体来说,霍克海默关于哲学的社会功能的思考是从哲学与科学的对比开始 的。他指出,科学所研究的问题都是从现代社会的生活过程中产生的,因而科学 与社会之间具有一种肯定性的关系;与此相反,哲学与社会则始终处在紧张的对 抗状态之中,而这种对抗有时甚至表现为针对哲学家个人的公开迫害。其所以如 此,是由于“哲学所坚持的原则是,人的行为和目的不应当是盲目的必然性的产 物。无论是科学概念还是社会生活方式,无论是占统治地位的思维方式还是占统 治地位的道德风尚,都不应当根据习惯,不加批判地加以接受和实行。”①这就 是说,哲学不承认任何社会因素是天然的、不可更改的和永恒的,它坚信所有这 一切都必须接受理性的批判。也正是在这个意义上,霍克海默认为哲学对社会现 实的反抗是从哲学的内在原理中产生的,是内在于哲学本身的基本倾向性。特别 是在当下这样一个理性和现实并不协调、且人的独立性也无法得到保障的社会 中,哲学就更应当作为“科学和社会的批判者”,提供“一种超越了科学活动的 支配形式和与此相联系的当代社会视野的思维”②。
我们知道,为了反驳“意识决定生活”的幻想,马克思主张将哲学的产生和 发展还原到现实的物质生活之中。对此,霍克海默自然也表示认同。但他同时认 为,这样一种思路并不适用于考察哲学的社会功能。这是因为,对于哲学与现实 的联系的强调往往会起到消解哲学的超越性的作用,从而得出类似于“哲学思维 本身是一种特殊的社会状况的简单表述”、“每一种特定的哲学观念都归属于某 个社会集团”这样的结论。霍克海默指出,以上结论事实上已经免除了哲学对社 会发展所担负的责任,否认了 “哲学思想可以使人们看到未来”,它们的唯一后 果便是动摇哲学思想的坚定性。既然哲学与社会间的紧张关系既无法消除,也不 应当被消除,那么,可以说哲学的社会功能就在于批判现存的东西。当然,“这 并不意味着对个别的观念或状态作浅薄的吹毛求疵,好像哲学家特别爱逞能一 样;也不意味着,哲学家对这种或那种孤立的情况大发牢骚,并提出补救措施。 这种批判的主要目的在于,防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观念 和行为方式中迷失方向。"③
通过霍克海默的上述说明,我们可以看到,哲学的批判并不承认任何社会问 题是个别的、孤立的现象,它所要求的是从社会整体的高度来审视人们的个体行 为、个体存在和日常规划。或者从否定性的方面来说,“人们在日常生活中一旦
® [西德]霍克海默尔:《论哲学的社会功能》,中原译,《哲学译丛》1981年第1期,第3页。 ® [西德]霍克海默尔:《论哲学的社会功能》,中原译,《哲学译丛》1981年第1期,第4页。
®转引自曹卫东:《论哲学的社会功能》,《社会学研究》2004年第1期。 被迫建立孤立的观念和概念,他们就陷入矛盾之中,而哲学就是要揭示这些矛 盾。”①显然,这里所说的“孤立的观念和概念”就是指脱离了社会整体的认识, 而它们的最大缺陷就在于忽视了晚期工业社会中的极权主义和大众文化对于个 人的深刻影响。霍克海默指出,为了避免这些片面观点,就必须发展批判的和辩 证的思维,使理性在世界中安家,而这也就构成了哲学的批判与经济和政治上的 批判的根本区别。不可否认,哲学的批判将是一种艰苦的尝试,而且,没有哲学 人们似乎也能生存下去。但是,随着现代性弊端的日益显露,哲学的缺乏已经降 低了人的地位,使人们在暴力面前束手无策。因此,霍克海默相信,“历史的全 部力量已经把哲学置于社会现实的中心地位,并且把社会现实置于哲学的中心地 位”咒为了使人们不致由于当代的一系列可怕事件而丧失勇气,为了保存人们 关于美好的未来社会的信念,哲学必须实现自身的社会功能。
(五)哈贝马斯:哲学的生产力
与法兰克福学派的第一代成员对于哲学的批判功能的强调不同,哈贝马斯则 更为重视哲学在合理性社会建构中的作用。例如,在《哲学在马克思主义中的作 用》一文中,他就将哲学作为一种“生产力”固化在了社会结构之中。又由于“生 产力”是标志着现代性的核心概念,因而它与“哲学”的结合表明哈贝马斯已经 放弃了马克思主义传统中哲学对于资本主义社会的否定性批判,转而走向了建构 性的社会改良。
那么,哈贝马斯所谓的哲学的“生产力”又有哪些具体的内容呢?要回答这 个问题,就需要首先了解他对哲学本身进行思考的基本语境,即哲学由形而上学 向后形而上学的转变。哈贝马斯指出,这一转变的最突出的表现便是哲学和科学 的同一性关系走向了瓦解。我们知道,长期以来,哲学和科学是一体的。而且, 由于哲学具有把握世界的统一性的意图,因而往往被视为一种基本的科学,或科 学之王。但是,随着现代科学的兴起,以往那种哲学凌驾于科学之上的态势已难 以为继。在这种情况下,如何调整哲学和科学的关系,就成为了哲学家无法回避 的问题。在这个问题上,哈贝马斯既反对哲学朝科学的方向同化,也反对哲学通 过转向非理性的东西而与科学形成对峙;他主张,哲学应当将自身定位于对科学 主义的批判,而所谓科学主义,就是“科学对自身的绝对价值的信仰”③,将自 身理解为唯一客观有效的认识形式。
除了哲学作为后形而上学的时代特征外,哲学的“生产力”还与资产阶级的 文化状况有关:首先,宗教思想正在解体,宗教在很大程度上丧失了它的广泛影 响,而群众性的无神论思想则清楚地表现了出来;其次,普遍的道德形式被打破, 资产阶级的思想意识放弃了它在资产阶级革命时期所宣扬的理性的天赋权利和 形式主义的伦理学的普遍意义;再次,现代艺术已很少能满足政治系统的合法性 需要,相反,艺术的批判潜力则在起破坏作用的文化集团中得到了释放。不难发 现,哈贝马斯的上述分析意在表明,宗教、道德和艺术已不会再首先被视为“对 统治起稳固作用的意识形态”。但与此相伴随的,则是科学在意识形态上的纯洁 性的丧失,技术进步和科学的权威性反而与统治制度的合法化连接了起来。也就 是说,“在技术至上的意识支配下,科学和技术在今天同时产生了意识形态的效 甲 ”①
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通过以上的考察,我们可以看到,不论是哲学的后形而上学定位,还是资产 阶级文化的新状况,都使哲学的“生产力”指向了科学时代人类的自我反思。也 正是在这个意义上,哈贝马斯将哲学在今天的任务概括为了以下三点:其一,“在 科学中去发掘同经济主义的基本原理和归纳主义相对立的强大的战略理论”。当 然,这并不意味着恢复哲学思维的“总督角色”,而是要挽救哲学传统的理性内 容。其二,“论证在科学中形成的客观化思维的普遍性”。客观化思维的原则虽 然在西方传统中得到了优先发展,但它并没有因此而成为一种既定文化的明显特 征,所谓科学主义也不过是科学虚妄的自我期许。其三,“反对任何形式的客观 主义”。这里所说的客观主义,是指在技术至上的意识支配下,政治系统所获得 的脫离了基础的“虚伪的独立性”。②哈贝马斯相信,惟有担负起上述三点任务, 哲学才能抵御科学和技术、市场和资本、法律和官僚势力的不断扩张,捍卫生活 世界。而这种捍卫之所以是必要的,就是由于“生活世界”蕴含着在社会及其成 员间建立同一性的可能,并预示着一种政治公共领域的形成。由此可见,哲学在 哈贝马斯那里最终成为了建构性的社会要素:“我不相信,在不要哲学的情况下, 我们怎样能够在一个理性滋润着的、如此脆弱的土地上建立起一种同一性,并且 确保这种同一性的发展。”③
四、中国马克思主义:从哲学的认识论意义到哲学的本体论意义
对于中国人来说,“哲学”是一个在19世纪末被引入的外来词。也只是从 那时起,中国人才开始在学习西方哲学和整理本国传统思想的基础上,建构属于 自己的“哲学观”。而具体到中国的马克思主义者,则是在接受马克思主义学说 的前提下,来理解“哲学”这一概念的。也正因如此,他们的哲学观从一开始就 与马克思主义在中国的历史形象、特别是与中国社会的实际需要紧密相关,从而 呈现出了一个由强调哲学的认识论意义到恢复哲学的本体论意义的变化轨迹。
® [德]哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,社会科学文献出版社2000年版,第49页。
®参见[德】哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,社会科学文献出版社2000年版,第53页。 色[德]哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,社会科学文献出版社2000年版,第54页。
(-)20世纪80年代以前:哲学的认识论意义
首先需要指出的是,在从五四运动到改革开放前这60年间,中国马克思主 义者的哲学观始终处在不断的探索和发展之中,不同时代、不同个人对“哲学” 的理解也各有侧重。而本文之所以用“认识论”来加以概括,则是着眼于这一时 期哲学观思想的整体特征,它并不表示每一哲学家都把再现外部世界的客观性作 为哲学的使命。例如,在中国第一个马克思主义者李大钊那里,“哲学”便还保 留着中国传统思想所格外重视的人生观意义:“哲学可以帮助我们得到一个注意 于远大的观念,从琐屑的事件解放出来,这于人生修养上有益”①。按照他的理 解,由于唯物史观强调历史是由现实的个人所创造的,因而它能够“给人以奋发 有为的人生观”,鼓励人们“去创造一种快乐的世界”。
不过,在李大钊之后,中国马克思主义者的哲学观很快便科学主义化了。在 20世纪20年代的“科学与玄学论战”中,作为唯物史观派代表的陈独秀虽不完 全认同科学派的观点,但却与科学派一样力主“科学万能”而拒斥本体论。他提 出,我们所相信的科学不只包括自然科学,也包括社会科学,而社会科学中又包 括了 “实验主义的及唯物史观的人生哲学”。因此,科学完全可以解决人生观问 题,而根本无需“本体论、宇宙论的玄学,即所谓形而上的哲学” ®=我们看到, 陈独秀虽然主张把“哲学”放在广义的科学中来理解,但毕竟为人生哲学保留了 一席之地,而瞿秋白则在苏俄马克思主义哲学的影响下,将“哲学”完全等同于 了具有普遍性和一般意义的基本原理。在他看来,哲学就是“求宇宙根底”,“统 率精神物质各方面的智识而求得一整个儿的宇宙观” ®o特别是在哲学与科学的 关系问题上,他主张将哲学理解为“综合各科学的思想方法论”,即“科学之科 学”,从而在一定程度上退回到了西方传统哲学观的水平。
当然,这一时期的中国马克思主义者也并非完全忽视了哲学的本体论意义。 我们知道,20世纪30年代,中国知识界发生了一场关于“哲学之消灭”的论战。 其中,叶青认为,随着哲学的完全科学化,哲学也就消灭了;而张东蒜则针锋相 对地指出,本体论是哲学所固有的传统问题,因而具有永久性。这场论战对马克 思主义者的最大启发便是,不能单纯对“哲学”作科学主义的理解,必须重视哲 学中的本体论问题。于是,艾思奇在《大众哲学》中便将哲学划分为了本体论、 认识论和方法论三部分,并指出三者是统一的整体。那么,他又是如何理解“本 体论”的呢?他写道:“世界的本身究竟是什么东西?是物质吗?是精神吗?这 一步的讨论,叫做本体论” ®o可见,艾思奇所理解的“本体论”还处在二元对
®《李大钊全集》第4卷,人民出版社2006年版,第166页。
®参见《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社1993年版,第548页。
®《瞿秋白文集》政治理论编第2卷,人民出版社1988年版,第310页。
®《艾思奇文集》第1卷,人民出版社1981年版,第140页。 立的认识论模式中,而这也就决定了他的哲学观不可能真正突破“一般规律”或 “根本认识”的定向。
与艾思奇一样,李达也采取了由认识论主导的哲学观思路,而这一点就体现 在他对实践概念的理解中。李达认为,“实践”具有两层含义:一是本体论意义 上的“人与自然相结合的媒介”;二是认识论意义上的“认识的源泉和真理性的 规准” ®o不过,在他看来,这两种意义并不是等量齐观的。相比之下,他更为 重视也更为强调作为认识论范畴的“实践”。又由于李达赋予了 “实践”在哲学 中的核心位置,因而他对这一概念的认识论意义的强调事实上也就决定了他所理 解的“哲学”主要是一种求得正确认识的方法。当然,将中国马克思主义哲学的 兴奋点最终固定在认识论上的,还是毛泽东。以他的哲学名篇《实践论》为例, 其主旨便是“强调理论对于实践的依赖关系,理论的基础是实践,又转过来为实 践服务”②。因为在他看来,哲学中的世界观内容(如世界的物质性证明)并非 难事,只有认识世界和改造世界才是哲学的关键问题所在。特别是在晚年,毛泽 东还进一步将自己哲学观中的认识论倾向推向极端,提出了 “哲学就是认识论” 的命题。
应当看到,这一时期的中国马克思主义对于哲学的认识论意义的强调具有历 史的合理性。这就是说,只有将哲学定位于认识论、方法论,才能最大限度地使 其成为斗争的旗帜和实践的指南,从而为解决现实问题提供思想上的帮助。也正 是在这个意义上,毛泽东提出“让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来,变 为群众手里的尖锐武器”③。但同时我们也要看到,这种把哲学主要归结为认识 论的做法又使得原本内容相当丰富的哲学变得比较简单和贫乏了,其直接后果便 是对于人的生存、人的发展和人的自由等一系列问题的忽视,从而在一定程度上 助长了哲学的教条化和政治化的倾向。另一个值得注意的问题是,与20世纪上 半叶中国马克思主义者在哲学观问题上的积极探索不同,新中国建立后的30年 间,“哲学界讨论了各种各样的哲学问题,但唯独从来没有讨论过'哲学观'” ④。其所以如此,是由于在当时整个中国哲学界对于“哲学”的理解都被限定在 了原理教科书的那种由认识论定向的“世界观+方法论”的思维框架之中。既然 这一框架并没有充分体现马克思的哲学观的基本原则,而且还限制了哲学理念的 创新,那么,它在20世纪80年代所引发的质疑和批判也就在所难免了。
(二)20世纪80年代以来:哲学的本体论意义
20世纪80年代以来,中国马克思主义哲学在改革开放的时代背景下取得了
®《李达文集》第2卷,人民出版社1981年版,第57、61页。
®《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第284页。
®《毛泽东文集》第8卷,人民出版社1999年版,第323页。
®孙正聿:《哲学观研究》,吉林人民出版社2007年版,第315页。 长足的发展和丰硕的成果,而这其中又必然包括了在对“哲学”理解上的不断更 新。其所以如此,是由于只有打破先前被认识论所定向的哲学观,研究者才能发 现更为广阔的哲学领域,获得更为多样的“做哲学”的方式,并最终使哲学适应 社会变革中人们新的存在方式。又由于先前的中国马克思主义所最为忽视的哲学 的本体论意义在这一时期得到了全面的恢复,因此,本文选择用“本体论”来概 括20世纪80年代以来的哲学观变迁。不过,为了避免不必要的误解,在这里还 需要指出以下两点:
其一,“本体论”这一概括并不表示其他研究领域在中国马克思主义哲学中 已无足轻重。事实上,包括认识论、辩证法、价值论和历史观在内的诸多方面的 研究不仅方兴未艾,而且都取得了突出的成绩。本文之所以要强调“认识论定向 的失势”,主要是为了说明这一时期的哲学观已经在很大程度上走出了二元对立 的认识论模式。所谓二元对立的认识论模式,就是把哲学理解为“客体一主体一 主客统一”的逻辑体系,理解为以描述的方式去客观地再现对象性规定,从而把 哲学由“反思”降低到了 “反映”的层次①。
其二,这里所说的“本体论”也不能被简单地理解为精神和物质何者为本原 的问题(如艾思奇)。显然,这就涉及到了对“本体论”概念本身的界定。按照 海德格尔的观点,ontology 一词应当被理解为存在者(特别是人这种特殊存在者) 之存在何以可能的问题,它集中体现了哲学的反思性质。而杨学功则进一步指出, ontology只有在传统形而上学中才专注于终极实在或实体,也就是说,世界本原 问题只是“本体论”的一种已经被扬弃了的传统形态,并不是“本体论”的全部 内容②。因此,本文用来概括20世纪80年代以来哲学观转向的“本体论” 一词, 也应当按照其现代意义来理解。
通过以上两点说明,我们可以看到,20世纪80年代以来中国马克思主义所 重新发现的“哲学的本体论意义”从根本上来说就是恢复“人”在哲学论域中的 存在,使“哲学”同“人”发生关联。就这一点而言,最好的例证便是对实践概 念的重新解读。如前所述,在长期通行的原理教科书中,“实践”的首要性仅仅 体现在认识论的方面。直到这一时期,研究者们才普遍意识到“实践”是标示着 人的现实存在的核心概念,它表明人的生活世界无法被还原和归结为认识论意义 上的客观对象,而马克思也正是借助这一概念实现了对传统形而上学的根本颠 覆。因此,可以说是实践概念引导着中国马克思主义哲学第一次把握到了马克思 的哲学观的精神实质。基于这样的自我理解,“哲学”在这一时期主动担负起了 强化人的主体自我意识,增强人的主动性、积极性和创造性的历史使命,从而真 正成为了塑造和引导时代精神的重要思想力量。其中,特别值得我们注意的,便
。参见何中华:《哲学:走向本体澄明之境》,山东人民出版社2002年版,第206页。
®参见杨学功:《传统本体论哲学批判》,人民出版社2011年版,第283页。
是人学研究的兴起。因为正如汪信砚教授所指出的那样,人学并不是哲学的一个 分支学科或部门哲学,也不是哲学的一种当代形态;相反,哲学是人学的一部分, 即反思的人学①。毫无疑问,这一观点正是对20世纪80年代以来的哲学观的鲜 明写照。
第二节马克思的哲学观与马克思主义哲学的发展
如果将马克思本人所开创的哲学传统视为“一般”,将其后不同时代、不同 民族的不同马克思主义哲学家所创造的具体的哲学理论视为“特殊”,那么则可 以说,马克思主义哲学就是在这样一种“一般与特殊"的张力结构中不断发展的。 在这一发展过程中,马克思的哲学观作为一种一般性的理论原则,始终规范和引 导着马克思主义哲学家''做哲学”的方式,从而使整个马克思主义哲学在“一般” 的统摄下,从时代性、民族性和个体性三个方面充分拓展了自身“特殊”的理论 空间。
一、致力于时代问题的解答
如前所述,马克思的哲学观蕴含着一种哲学向现实世界开放的内在要求。也 正是这样一种要求,决定了马克思主义哲学紧随时代问题的发展:首先,从否定 性的方面来看,马克思的哲学观对于“绝对真理"的否弃事实上也就排除了超历 史的普适理论的存在。例如,恩格斯就曾明确反对用学理主义和教条主义的态度 去对待马克思的学说,似乎只要把它背得烂熟,就足以满足一切需要。因为在他 看来,“如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南,而把它当作现成的公式, 按照它来剪裁各种历史事实,那它就会转变为自己的对立物”②。其次,从肯定 性的方面来看,马克思的哲学观强调哲学要成为改造社会的实践活动的先导。而 这就要求哲学以实践的观点分析每一时代的现实问题,确立起相对于具体的时代 境遇的有限真理。也就是说,哲学只有随着时代的发展而开放自身,创造性地更 新自身的形式和内容,才能够同物质的、现实的实践力量结合在一起。总之,按 照马克思的哲学观,哲学不仅不排斥时代境遇的转换,而且其本身就是历史发展 的最坚定的拥护者。因此,可以说马克思的哲学观时刻都在提示马克思主义哲学 以生成的眼光审视现实世界,聆听来自时代的真切呼声。
有鉴于此,我们可以根据不同时代的核心问题的转换,将马克思之后的马克 思主义哲学的发展分为三个阶段:
第一个阶段是19世纪末20世纪初。在这一时期,随着机器大生产体系的形 成和生产力的迅速发展,资本主义的经济基础被进一步地稳固了下来。而这也就
①参见汪信砚:《人学与哲学的关系辨正》,《哲学动态》2002年第6期。 ®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第688页。 使得资本主义各国不仅有可能、而且有必要在世界范围内展开争夺殖民地的斗 争,使资本主义制度逐步过渡到帝国主义。显然,这些变化挑战了马克思先前提 出的有关资本主义危机和无产阶级革命的一系列理论,它们要求马克思主义哲学 通过说明帝国主义现象来重新思考人类社会的命运。针对这样的时代课题,以卢 森堡和列宁为代表的马克思主义哲学家们自觉发展了唯物史观,创立了帝国主义 理论。其中,最为典型的例证便是卢森堡对资本主义的世界发展的考察。我们知 道,马克思的政治经济学批判在很大程度上只是一种深入于资本主义内部的历时 性考察,因而并不足以说明帝国主义时代资本主义的世界发展。为此,卢森堡在 考察中引入了空间概念,把世界历史看作是由资本主义和非资本主义构成的结构 性整体,而“帝国主义”这一概念所表达的,就是“在争夺尚未被侵占的非资本 主义环境的竞争中所进行的资本积累” ®o她相信,随着非资本主义环境被瓜分 殆尽,资本主义也就进入了其最后阶段。
第二个阶段是20世纪20年代至50年代。马克思主义哲学在这一时期所面 对的时代境遇主要包括以下两个方面:其一,国际共产主义运动困难重重,不仅 西欧的无产阶级革命屡遭失败,而且,即使是在革命取得了胜利的俄国,现实的 社会主义制度也存在着种种明显的弊端;其二,资本主义在进一步强化自身统治 的同时,却造成了法西斯主义的崛起,特别是接连爆发的世界大战,更加剧了人 类的生存危机。为了回答人类向何处去的重大问题,欧洲的马克思主义哲学家们 开辟了一条既批判现存的资本主义制度,同时又批判苏联的社会主义模式的理论 道路。在他们看来,虽然哲学在一定时期内无法与物质的革命力量相结合,但它 本身同样具有现实的解放作用。以霍克海默的现代性批判为例,他指出:晚期工 业社会的技术普遍化不仅吞噬了文化的创造性,而且使人们的生活和行为日益受 到可计算性符号的操纵,从而最终导致了极权主义。类似地,这种极权主义在苏 联等社会主义国家中则表现为对于个体的极度贬抑。总之,“在我们这个时代, 感情泛滥成灾,自由思想却孤立无援。控制自然并未带来人的自我实现;社会现 状依旧表现出其客观的强制。”②
第三个阶段是20世纪60年代至今。这一时期有两个因素导致了马克思主义 哲学主题的变化:一个是全球性的环境问题及其所引发的绿色运动,另一个则是 席卷西方世界的“新左派”运动。其中,前者向哲学家重新提出了人与自然的关 系问题,而后者则推动哲学转向了对于社会的公平和正义问题的研究。需要注意 的是,由于这两方面的问题都具有资本主义社会的内部改良的性质,因而与此相 应,这一时期的马克思主义哲学家们也有意识地消解了马克思主义哲学中的革命 性成分。例如,分析的马克思主义哲学就主张以马克思的历史规律学说和生产力
®【德]卢森堡:《资本积累论》,彭尘舜、吴纪先译,生活•读书•新知三联书店1959年版,第359页。 ©曹卫东选编:《霍克海默集》,上海远东出版社1997年版,第231页。
首要性的观点来对抗葛兰西、卢卡奇和柯尔施等人的意识形态批判理论,其目的 是论证无产阶级革命在现阶段的不可能性和不合理性,从而使社会主义运动变得 更加温和。不过,这一时期的马克思主义哲学并没有完全丧失自身的批判性。以 生态学马克思主义哲学为例,这一派别的哲学家认为,生态危机的根源就在于资 本主义的生产方式以及在此基础上产生的社会制度和意识形态。因此,人类要走 出生态危机,就必须把生态学研究和对资本主义的批判结合起来,重建自然与社 会、自然史与人类史的关系。
通过以上考察,我们可以看到,马克思主义哲学始终在随着时代问题的变化 而不断调整自身的发展方向,拓展自身的研究领域。因此,可以说马克思主义哲 学的发展史就是马克思的哲学观中的非体系化要求的最好印证,它反映了哲学在 突破学理主义、教条主义的过程中不断更新自身理论形态的可能。或者说,正是 由于放弃了一劳永逸、完满自足的体系化迷梦,马克思主义哲学才能真正成为了 人们现实生活的理性。
二、与各国具体实际相结合
马克思的哲学观表明,虽然哲学只具有一种思想的或理论的形式,但它本身 却是社会历史现实的一个有机的组成部分。这就是说,任何哲学理论都是在一定 的现实环境中形成、并反作用于这一环境的,根本不存在所谓世界之外的遐想。 毫无疑问,马克思有关哲学与现实的这种辩证关系的思考也深刻地影响了马克思 主义哲学的发展,它使哲学家们意识到,只有从各国具体的革命实践和各民族特 殊的文化传统出发进行哲学思考,才能充分实现哲学的批判和引导的社会功能。 我们知道,自19世纪后半叶开始,随着国际共产主义运动的发展,马克思主义 哲学逐渐传播到世界各国。在这种情况下,上述认识也就显得尤为必要了,它与 马克思的哲学观中的反对“绝对真理”的要求一道,确保了马克思主义哲学的世 界化发展。例如,恩格斯就曾在指导俄国革命运动时强调:需要把马克思的历史 理论“应用于本国的经济条件和政治条件。但是,要做到这一点,就必须了解这 些条件” ®o同样地,列宁也要求把马克思主义的原则“在某些细节上正确地加 以改变,使之正确地适应于民族的和民族国家的差别”②,即针对这些差别正确 地加以运用。
在这里,我们有必要对马克思主义哲学的世界化发展和西方哲学的全球传播 作一比较,以证明马克思的哲学观所发挥的作用。众所周知,随着资本主义的全 球扩张,从古希腊到后现代的西方哲学也传入了所有非西方国家。然而,西方哲 学家却从来没有提出过哲学的世界性与民族性的关系问题。因为在他们看来,西
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第669页。
®《列宁选集》第4卷,人民出版社1995年版,第200页。 方哲学就是哲学本身,即使不能被称为“绝对真理”,也仍然具有世界性的一般 意义;至于其他国家和民族,只要直接拿来学习就好了。显而易见,这是一种典 型的“西方中心论”的哲学观。但是,从更深层次来看,西方哲学家忽视或否认 哲学的民族性的根本原因乃在于,他们从来没有把哲学放在哲学与现实的关系中 进行思考,因而在很大程度上保留了哲学的独立性外观,并最终抽象地强化了西 方哲学中的一般性内容。
与之不同,马克思主义哲学则遵循着马克思的哲学观思路,提出了多元发展 的世界哲学观。这种哲学观认为,哲学的世界性必然要以民族性为前提,哲学的 世界化发展决不是西方哲学单线进化的结果,而是立足于各国具体实际和各民族 多元文化的思想结晶。于是,我们看到,马克思主义哲学虽然产生于西欧,但却 在资本主义的全球化和无产阶级的革命运动中获得了世界历史的性质,成为了世 界各民族进步力量所共同享有的思想财富。或者说,最初作为一种西方哲学的马 克思主义哲学正是由于清醒地意识到了自身在地域和文化上的特殊性,并由此确 立起对非西方世界的开放态度,它才得以超越西方哲学的民族文化限制,创造出 一种不同于西方哲学的新的哲学传统。而这样一来,两种哲学不同的发展命运也 就非常清楚了:西方哲学在进入其他国家后仍然保持着自身的独立形态,与该民 族的哲学并立存在,甚至发生激烈的冲突;马克思主义哲学则主动适应各国社会 发展的客观需要,以民族化的方式贯彻自身的理论原则,从而最终成为了不同民 族哲学的一个组成部分。
具体来说,马克思主义哲学在世界范围内的多元发展也可以分为三个阶段:
19世纪末20世纪初,第二国际的马克思主义理论家在恩格斯的指导下,将 历史唯物主义学说运用于本国的革命实践,从而推动了马克思主义哲学在欧洲范 围内的民族化发展。其中,最为突出的便是由拉布里奥拉所开创的意大利的马克 思主义哲学传统。我们知道,意大利哲学素有浓厚的历史主义特征。而拉布里奥 拉正是以此为出发点,将社会主义运动作为“人创造自己的历史”①这一命题的 现实内容,从而确立了以现代社会的阶级斗争分析人类历史的观点。
20世纪20年代至50年代,马克思主义哲学的世界化由西方扩展到东方,先 后在苏俄和中国实现了富有民族性的全新发展。不可否认,马克思主义哲学的这 两种形态都是在政治、经济、文化相对落后的国家中形成的,因而在很大程度上 区别于西欧的马克思主义哲学。但我们也要看到,正是它们的产生赋予了马克思 主义哲学以真正的世界性影响。例如,毛泽东就是通过将马克思主义哲学与中国 传统智慧融会贯通,形成了他立足于实践、立足于现实生活的辩证思维。
自20世纪60年代末以来,在“新左派”运动的推动下,英国和北美的马克
®【意]拉布里奥拉:《关于历史唯物主义》,杨启沸、孙魁、朱中龙译,人民出版社1984年版,第35页。 思主义哲学迅速崛起,成为后工业社会的典型理论形态。我们知道,作为分析哲 学的策源地,英美哲学界一向缺乏研究马克思主义的兴趣与热情。但是,随着柯 亨“第一次把分析哲学的程序标准引进历史唯物主义的基本思想中”①,一种以 表述清晰和论证严密为特点的科学的马克思主义哲学引发了英美学界的高度关 注,从而成为了当代马克思主义哲学世界化发展的新的增长点。
上述考察表明,马克思主义哲学已经在一百多年的民族化过程中形成了多种 理论形态并存的格局,而且,它也正是以这种民族化的过程来丰富和深化自身的 世界历史性质的。随着马克思主义哲学作为一种批判性力量而被纳入不同国家的 具体实际和文化传统之中,马克思的哲学观中关于破除体系和面向现实世界开放 的要求也就得到了进一步的实现。
三、体现哲学家的个性特征
除了时代性的内容和民族性的特色以外,马克思主义哲学还具有鲜明的个体 性的风格,而这种个体性也同样可以在马克思的哲学观中找到根据。如前所述, 马克思的哲学观要求哲学家成为现实变革运动的参与者和反思者,而这一要求不 论实现与否,其本身就意味着恢复了哲学与哲学家个人生活的关联,指明了哲学 创造与哲学家的自我实现是同一个过程。尽管哲学创造的个性化是很自然的事 情,但相比于传统哲学观将哲学定位于“客观真理的无主体表达”的做法,马克 思的哲学观则更能激励哲学家将自己的生命体验、特别是以“改变世界”为目的 的个性思考融入哲学。也正因如此,马克思主义哲学能够在坚持自身理论传统的 前提下,充分包容不同哲学家由于不同的个人气质、知识背景、理论兴趣而形成 的特殊的理论创造风格;即使在同一时代、同一文化传统中,我们也仍然可以看 到马克思主义哲学鲜明的个性特征。
其中,最为典型的例证莫过于马克思和恩格斯在哲学创造风格上的差别。马 克思由于接受过良好的古典教育,因而擅长哲学思辨,也更为关注社会历史领域 中的问题。这些因素使得他的哲学创造体现出浓厚的人文主义色彩,并在本体论、 法哲学和历史观的建构方面取得了突出的成就。与马克思不同,恩格斯则是自学 成才的,在德国古典哲学上缺乏严格的学院式训练,特别是工厂管理的实际经历 决定了他的兴趣主要集中在自然科学和政治经济学的方面②。而这一点在他的哲 学创造中的反映,便是明显的科学化倾向,以及在认识论、方法论和自然辩证法 等方面的理论专长。进一步来说,他们的这种差别甚至还表现在同一研究领域之 中。例如,同样是政治经济学批判,但马克思的论述往往更为抽象和富于哲学思 辨,甚至可以说是一种哲学本体论的表达;而恩格斯的论述则更为强调经济规律
° [英]安德森:《当代西方马克思主义》,余文烈译,东方出版社1989年版,第22-23页。
®参见[英]麦克莱伦:《马克思以后的马克思主义》,林春、徐贤珍等译,东方出版社1986年版,第11页。 本身的内容,具有决定论的色彩。
又如在法兰克福学派内部,不同哲学家的文化批判理论也各有特色。以阿多 尔诺为例,尽管他深刻地批判了晚期资本主义社会的文化工业体系,但却对这一 批判本身抱有一种悲观的态度。他写道:“文化向来可以产生驯服那些革命和野 蛮本能的作用,工业文化也助其一臂之力。这充分说明,人们根本无法摆脱这种 残酷的生活境遇。”①也就是说,由文化产品的异化所带来的社会异化是根本无 法消除的。而这样一来,我们也就不难理解阿多尔诺何以会消极对待现实的政治 问题,而不是设法将自己的学说付诸实践。相比之下,马尔库塞的批判理论则更 加彻底和富有激情。他相信,只有通过文化的批判,才能把人的本能从压抑性文 化中解放岀来;因此,在现代社会中,文化革命已变得比经济革命更为深刻。而 当席卷西方的“新左派”运动袭来时,他更是热情地予以了支持,从而在理论和 实践上同时贯彻了激进的政治立场。
同样的例证还存在于马克思主义哲学中国化的历程之中。众所周知,毛泽东 和李达有着长期密切而深入的哲学交往,但是,他们二人对马克思主义哲学中国 化所作出的贡献却是极为不同的。毛泽东作为革命领袖型的哲学家,更注重从整 体、全局把握事物,因此,他对马克思主义哲学中国化的理解便是从形式到内容 的全面中国化,即创造出中国形态的马克思主义哲学。例如,他就曾明确要求全 党按照中国的特点去应用马克思主义,“使之在其每一表现中带着必须有的中国 的特性”,即是说,使之具有“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派” ②。与毛泽东不同,李达则是学者型的哲学家,而这一身份定位也就决定了他所 强调的首先是对于马克思主义哲学本身的全面、系统和准确的理解。尽管李达并 没有创造出像毛泽东哲学那样的中国形态的马克思主义哲学,但他的工作却无疑 构成了一种更为基本的理论前提。
总之,马克思主义哲学的发展也是一个不断向哲学家个人的现实生活开放的 过程。而如果再联系本节前两部分的内容,那么我们就会看到,马克思主义哲学 正是通过对时代问题、各国具体实际和作为现实个人的哲学家的开放,实现了马 克思的哲学观中关于哲学对现实世界开放的要求。当然,这也就再次证明了马克 思主义哲学的丰富内容和多元格局决不是任意发展的偶然结果,而是在“一般” 原则统摄下的“特殊”展现。
第三节马克思的哲学观与当代中国马克思主义哲学研究
正如本文在考察中国马克思主义的哲学观时所指出的那样,20世纪80年代
® [德]霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社2003年版,第170页。 ®《毛泽东选集》第2卷,人民岀版社1991年版,第534页。
以来,中国马克思主义哲学逐渐把握到了马克思的哲学观的精神实质,并尝试按 照马克思的方式来看待和审视哲学本身。然而,理论上的把握并不等价于实践上 的贯彻。也恰恰是在这一时期(特别是20世纪90年代以来),中国马克思主义 哲学研究出现了明显的非现实化的倾向,不少研究者在“回到文本”的过程中将 马克思主义哲学研究越来越多地变成了一种一般意义上的西方哲学研究。而随着 现实批判性的丧失,中国马克思主义哲学也就难免遭遇了被边缘化的命运,成为 了社会中无人问津的学术圈子。不可否认,要走出这样的困局,中国马克思主义 哲学还有很多要做。但在这一过程中,我们仍然需要格外重视马克思的哲学观对 于马克思主义哲学发展的规范意义。这就是说,马克思的哲学观绝不应当仅仅是 一种学术考察的结论,而应当被看作是有关“如何做哲学”的重要指示。惟有如 此,我们才能避免在这一问题上重新陷入理论和实践的脱节,为中国马克思主义 哲学的未来发展找到可供借鉴的思想资源。
—、兼顾学术性与现实性
既然我们要解决的是中国马克思主义哲学研究脱离现实的问题,那么,就必 须首先了解这一问题产生的原因。应当承认,中国马克思主义哲学与现实的疏远 起初只是一种针对哲学与现实的不恰当关系的自觉纠正。例如,孙正聿教授就曾 指出:“在建国后的前30年,哲学的论争总是附着于特定的政治斗争,或者被 赋予特定的政治斗争的色彩”①。这表明,在20世纪80年代之前,虽然马克思 主义哲学与现实的关系是“密切”的,但这种“密切”关系却是以一种扭曲的形 式存在的。由于这一时期的马克思主义哲学研究频频出位,以至于在一定程度上 沦为了现实生活中个别事件的论证手段或辩护工具,因而难免有人会批评马克思 主义哲学只具有政治方面的功能,根本算不上是一门学问。不论此类批评的动机 如何,但它确实反映了当时马克思主义哲学研究中存在的问题。随着改革开放以 来的思想解放进程,特别是学界对于原理教科书的批判性反思,越来越多的马克 思主义哲学研究者提出了明确的“学术性诉求”,以期将按照哲学本身所特有的 思维方式和发展规律来开展研究,而这样的诉求也自然有其合理性。
然而,“矫枉”又难免“过正”,“学术性诉求”很快便将中国马克思主义 哲学研究带向了另一个极端。其所以如此,是由于“'学术性'是一个充满歧义 的概念,它既可相对于'政治性'而言,也可与'现实性'相对待”②,如果不 详加区分,那么便很可能由拒斥哲学的政治化而走向哲学的非现实化。进一步来 说,哲学的“政治性”也不完全意味着哲学成为政治的附庸,因为哲学与政治的 关系本身就是哲学与现实的关系的一种表现形式。由此可见,拒斥哲学的政治化
。孙正聿:《哲学观研究》,吉林人民出版社2007年版,第314页。
©汪信砚:《当前我国马克思主义哲学研究的三个误区》,《哲学研究》2005年第4期。 的目的应当是摆正哲学与政治的关系,而不是断绝哲学与政治的任何勾连,更不 是对现实生活乃至整个外部世界采取一种规避的态度。令人遗憾的是,许多马克 思主义哲学研究者所理解的“学术性”恰恰就是这样一种完全无关于现实的、空 洞无物的学术规定性,他们在“学术性诉求”名义下所做的无非是将马克思主义 哲学研究变为一种概念的堆砌或无谓的考究,一种对现实生活世界毫不关心的、 走着纯粹思想自我构成道路的智力游戏。即使这种研究仍冠以“马克思主义”之 名,但其实质上早已完全违背了马克思主义哲学的本性,在纯粹形式主义的追求 中迷失了方向。
如果说哲学的“学术性”是这样一个“迷阵”的话,那么,哲学的“现实性” 也同样有可能是一个“陷阱”。我们知道,不论是黑格尔还是马克思都曾提示我 们,“现实”并不是自明的东西;没有纯粹客观的现实,有的只是处在某种理论 框架中、并接受某种主体尺度的现实。举例来说,如果不进入黑格尔的语境,那 么“凡是现实的东西都是合乎理性的”①这一命题将无法被理解。也正因如此, 我们在强调哲学研究的“现实性”时,必须十分注意这一概念所标示的只能是以 哲学所特有方式透视现实,而不是离开哲学的特点、按照一般人的思维方式建立 起哲学与现实生活的关联。
然而,不少马克思主义哲学研究者却不自觉地落入了这样一个“陷阱”。在 他们看来,哲学的“现实性”便是哲学对现实生活的简单而直接的参与,似乎哲 学如果不对现实生活中的个别事件作出立竿见影的反应,便无法实现所谓的现实 性诉求。于是,诸如“市场经济哲学”、“SARS哲学”这样一些奇怪的提法便 应运而生了,它们在抹杀哲学与现实的必要间距的同时,也导致了哲学本身的异 己化,甚至使马克思主义哲学重蹈了过去盲目政治化的覆辙。针对上述做法,我 们可以举出那个“引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒”②的黑格 尔命题,因为它清楚地表明:哲学的“现实性”并不会与一般人的意识和观念直 接等同,如果放弃了自身的超越性、反思性,哲学的现实回归也就失去了应有的 理论深度和学术底蕴,就会混同于其他学科。
通过以上考察,我们可以看到,关于“学术性”和“现实性”的认识误区已 经给马克思主义哲学研究带来了许多不利的影响。因此,我们只有避免前者的形 式主义倾向和后者的非哲学化做法,才能在正确的意义上谈论哲学研究中的学术 性和现实性的关系问题。就此而论,马克思的哲学观已经为这一问题的解决提供 了重要的思想资源:首先,从学术性的方面来看,马克思精深的哲学修养,特别 是对德国古典哲学的深入把握,决定了他的哲学创造有着很高的学术起点。也就 是说,马克思首先是一名熟习于哲学的思维方式和发展规律的专家。尽管他曾反
® [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,序言第11页。
®《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第215页。
复在“生活决定意识”的意义上强调哲学的现实根基,但却从来没有把哲学视为 物质条件的被动反映,反倒是一直“以一个特殊的领域一一哲学——里的战斗来 参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争” ®0毫无疑问, 这里所体现出的“哲学和现实之间的辩证关系”正是最具学术性的理论原则。其 次,从现实性的方面来看,马克思的哲学观的最本质要求便是哲学对现实世界的 开放。从投身思想事业起,马克思就明确反对将哲学局限在自我封闭的概念体系 中;他相信,哲学只有成为人们现实生活的理性,才能真正实现自身的价值。当 然,这并不意味着哲学将无中介地直接面对现实,而实践的观点就是马克思为哲 学透视现实所找到的最好的理论框架。在这一框架中,哲学的现实性和批判性首 次联系在了一起。
总之,马克思的哲学观和在这种哲学观规范下的马克思的哲学实践共同表 明,哲学的学术性和现实性并不是相互对立的。其中,哲学思想的深入发展必须 以解决现实问题为旨归,否则就会堕入纯粹形式主义的追求;而哲学对现实问题 的关注又必须被提升到哲学研究的学理层面,否则便只能停留于实证描述的水 平。当然,马克思也不是凭空实现哲学的学术性和现实性的统一的,这种统一既 与德国古典哲学(特别是黑格尔主义)的理论氛围相联,又与当时大冲突、大动 荡的时代现实对于哲学的热切呼唤有关,而这些因素都是当代中国马克思主义哲 学研究所不具备的。不过,这并不能成为我们今天沉溺于文本解读或概念游戏的 借口,现代化建设的伟大实践同样需要中国马克思主义哲学通过学术性诉求来实 现现实性关切。
二、强化同其他人文社会学科的联系
就中国马克思主义哲学研究脱离现实这一问题而言,“兼顾学术性与现实性” 只是解决问题的一个总体的方向,而非具体的路径。不过,马克思的哲学观已经 为我们提示了一条哲学向现实世界开放的可能的路径,即哲学同其他人文社会学 科的结合。在马克思看来,虽然政治经济学、历史学、人类学、政治学等学科可 能包含着意识形态的陷阱,但它们在获取事实材料、进行初步理论概括等方面都 是可取的,因而哲学同它们的结合也就等于间接地向现实世界开放。例如,19 世纪下半叶人类学研究的迅速发展就为晚年马克思探索人类历史规律提供了大 量的新素材。当然,马克思并没有停留于这些学科的经验性和实证性的水平,而 是坚持以哲学的方式研究这些学科所提出的问题。于是,在他那里,哲学与其他 人文社会学科之间形成了这样一种关系:后者为前者提供现实的内容,而前者则 渗透于后者之中,使其成为批判的、革命的理论。以马克思的政治经济学批判为 例,哲学正是由于深入到了政治经济学的研究成果之中,才得以揭示出隐藏于这
© [德]柯尔施:《马克思主义和哲学》,王南混、荣新海译,张峰校,重庆出版社1989年版,第38页。 些成果背后的更为深刻的东西。
也许有人会说,在哲学与其他人文社会学科的关系问题上,马克思的哲学观 并不足以规范当代中国马克思主义哲学研究。因为在马克思的时代,哲学还保留 着作为“科学之科学”的余威,而且各学科也还处在“你中有我、我中有你”的 相互关联之中;与此形成鲜明对比的是,在我们今天,哲学早已成为庞大学科体 系中的普通一员,而学科的分化更是达到了壁垒森严的地步。那么,我们又应当 如何看待这种质疑呢?在这里需要指出以下两点:
其一,马克思向来反对以“绝对真理”自居的哲学高高在上地对其他学科指 手画脚,甚至妄想取代其他学科的具体研究。在他看来,各学科只有摆脱了传统 哲学带给它们的“一般化”、“普遍性”的阴影,才能更好地投身于现实。这就 是说,马克思从来没有想要凭借传统哲学观赋予哲学的权威来发号施令。
其二,根据詹姆逊的考证,在19世纪,政治经济学研究作为“具体历史的 发现”,代表着一种超越专门学科的“恢复知识的统一性”的尝试①。因此,马 克思在政治经济学批判中所发展的哲学也就标示着与知识专门化倾向的某种对 抗。这种情形恰如阿德勒所言:“唯有哲学,因其与普通个体的常识性知识密切 相联,因而仍然保持着非专门化一一知识广博者的国度,是每个人的事务。”②作 为对这一观点的佐证,马克思有关“一门科学”的论述也向我们表明,他对学科 的分化持有一种基本的批判态度。不难理解,与学科的分化相伴随的,是各门学 科在各自狭窄领域中的不断深化,而这也就意味着它们越来越多地远离了自身得 以成立的前提,即人的历史存在的意义,以及人与自然界在未来达到本质统一的 可能性。显然,这些都是马克思所无法接受的。总之,即使在我们今天这个学科 髙度分化的时代,马克思的哲学观也仍然有着现实的指导意义,它提示我们不要 将哲学看作一门与其他学科一样封闭的、仅靠向自身内部的深入思考就足以自立 的学科。
事实上,马克思的哲学观中有关反对哲学的过分专门化的要求已然在其后的 马克思主义哲学中得到了贯彻,而最为典型的例证便是法兰克福学派的批判的社 会理论。1931年,霍克海默发表了题为“社会哲学的现状与社会研究所的任务” 的就职演说,也正是在这一文本中,他为法兰克福学派确立了 “哲学与社会科学 的联盟”的研究纲领。这意味着:一、突出哲学在研究中的地位,弥补由于前任 所长格吕贝格对哲学的盲目排斥而造成的理论缺陷;二、打破具体学科之间的传 统界限,开放在哲学指导下的多学科合作研究。特别是针对第二点,霍克海默强 调指出,由于“社会哲学主要关心那些只有处于人类社会生活关系中才能够理解
®参见[美]詹姆逊:《语言的牢笼马克思主义与形式(下)》,钱佼汝、李自修译,百花洲文艺出版社2010 年版,第266页。
® [美]阿德勒:《哲学的误区》,汪关盛等译,孔之放校,上海人民出版社1992年版,第85页。 的现象,即国家、法律、经济、宗教”,因而有必要“对以现实的哲学提问方式 为基础的研究进行组织,将哲学家、社会学家、国民经济学家、历史学家、心理 学家统一到持续的研究共同体中,并一起研究”①。他相信,只有这样,才能使 哲学问题真正融入经验科学的过程之中。
正是在霍克海默的卓越领导下,法兰克福学派充分实践了 “哲学与社会科学 的联盟”这一研究纲领。我们看到,虽然波洛克、纽曼、基希海默等人的经济、 政治分析并没有太多的哲学意味,但是,他们的研究却无疑为阿多尔诺、马尔库 塞等专业哲学家转向社会科学提供了巨大了理论支撑。通过他们的跨学科合作, 马克思主义哲学以开放的姿态走向了极权主义、纳粹主义和大众文化等一系列重 大的现实问题,取得了一大批具有深远影响的理论成果。因此,可以说一部法兰 克福学派史就是一部哲学在与社会科学的联盟中不断发展的历史;其经验表明: 不同的学科和学术背景完全可以在同一研究纲领下进行整合,而这种整合的目的 便是恢复人文社会学科由于片面专业化而失去的对于社会整体的认识。
上述考察表明,当代中国马克思主义哲学研究不仅有必要、而且有可能强化 同其他人文社会学科的联系。换言之,如果不能将哲学研究拓展于经济学、政治 学、社会学等具体的理论领域,那么马克思主义哲学对现实问题的关注就很可能 会流于表面,成为空洞的抽象话语。即使我们已经很难像马克思、恩格斯那样建 立起哲学同其他学科之间的整体性联系,但至少要对其他学科抱有开放的态度, 摒弃“哲学只能以纯粹的方式存在”的观念。同时,这种开放态度也意味着,哲 学研究者应当接受并欢迎其他学科的专家在本专业基础上进行的具有马克思主 义性质的哲学思考,因为这些都是建立学术共同体的必要前提。
三、探索中国的发展道路
正如本文第三章所指出的那样,在马克思看来,哲学应当自觉关注人的生存 困境,将人的解放和自由全面发展作为自身的理论主题。由此可见,马克思之所 以强调哲学向现实世界开放,就是为了在真正“改变世界”的意义上探索人类解 放道路,回答“人类向何处去”这一时代大问题。而这一点对中国马克思主义哲 学研究的启示便是,哲学的现实性本身并不是目的,它只能服务于一个更为根本 的研究目标,即探索中国道路、回答''中国向何处去”的问题,从而使马克思主 义哲学真正成为中国人民伟大实践的理论先导。显然,这一目标正是马克思关于 哲学的主题的要求在中国的具体化。因为中国人民虽然从未经历过与19世纪西 欧完全相同的人的生存困境,但却同样处在资本的时代,处在不断实现人的自由 全面发展的历史进程之中,这种“一般一特殊”的关系决定了中国马克思主义哲 学研究必须在立足本国具体实际的前提下,按照马克思的哲学观的要求来确定自
® [德]霍克海默:《社会哲学的现状与社会研究所的任务》,王凤才译,《马克思主义与现实》2011年第5期。 身的理论目标。
就这一点而言,早期中国马克思主义者已经为我们树立了良好的典范。以李 达为例,他之所以能够成为马克思主义哲学中国化的杰出代表,就是由于他始终 把中国问题放在马克思主义哲学研究的中心位置。早在1923年,他便已经明确 意识到“马克思学说之在中国,已是由介绍的时期而进到实行的时期了” ®o也 正是基于这种认识,李达在传播和阐释唯物史观的过程中,特别重视以唯物史观 “考察目前中国的出路”。在他看来,唯物史观对中国的意义就在于:“学者苟 循此以求之,必了然于国计民生之根本,洞悉其症结之所在,更进而改造之不难 也”②。由此可见,李达全部研究的目的就在于以马克思主义哲学的世界观和方 法论揭示中国社会特殊的发展规律,引导中国人民科学地看待中国社会的现实问 题,认清中国革命的正确道路。具体来说,他首先探讨了中国社会问题的特性, 指出:“中国社会问题虽亦同为资本主义之产物,然其发生之理由,乃因产业之 不得发展,与工业先进国因产业发展过度而发生之社会问题大不相同,此其特性 也”③。因此,李达认为,中国革命的目的就在于通过发展产业来解决大多数人 民的生活问题;“要发展中国产业,必须打倒帝国主义的侵略,廓清封建势力和 封建制度,树立民众的政权,发展国家资本,解决土地问题”④。可以说,李达 等早期中国马克思主义者正是由于充分地适应了半殖民地半封建条件下中国社 会的迫切需要,才使得马克思主义哲学在中国焕发出蓬勃的生机和巨大的理论生 命力,从而最终成为了现代中国哲学的主潮。
当然,探索中国道路这一研究目标在不同的历史时期又有着不同的具体内 涵。如果说李达的马克思主义哲学研究是为了探索中国革命的道路,那么,当代 中国马克思主义哲学研究所要探索的则是中国现代化发展的道路。这一关涉到 “中国向何处去”的时代大问题虽不似20世纪上半叶的“革命道路之争”那般 迫切和紧要,却同样与中国人民的生存境遇密切相联。具体来说,当代中国马克 思主义哲学研究应当从以下几个方面回应我们这个时代的关切:
其一,考察中国在全球化进程中的历史方位。马克思的世界历史理论已经表 明,全球化在发达国家和发展中国家之间造成了一种“中心一边缘”的结构。那 么,作为发展中国家的中国应如何避免从属于发达国家的命运,在积极参与全球 交往的同时保持自身的独立地位?另一方面,全球化的实质是资本的全球化,它 必将导致资本的一切不良后果在世界范围内的蔓延。那么,作为社会主义国家的 中国又将如何在抵御资本逻辑的方面保持人类文明的另一种可能?以上这些问
®《李达文集》第1卷,人民出版社1980年版,第202页。
®《李达文集》第1卷,人民出版社1980年版,第237页。 ◎李达:《现代社会学》,武汉大学出版社2007年版,第131页。
®《李达文集》第1卷,人民出版社1980年版,第495页。
题都是摆在中国马克思主义哲学研究者面前的重要课题。
其二,关注中国发展所面临的现代性问题。我们知道,当代中国正处在从传 统农业文明到现代工业文明、从计划经济到市场经济的历史转型之中。因此,在 很长一个历史阶段内,现代化将是中国发展的主要方向。然而,随着现代化进程 的推进,现代性的陷阱也逐渐在中国显现,而其中最为典型的便是由科学理性的 片面张扬所导致的生态危机和人的异化存在。因此,对于当代中国来说,问题并 不在于要不要现代性,而在于如何避免现代性的消极后果,以确保人的发展与现 代化发展的同步。
其三,推动中国发展理念的创新。长期以来,中国人所持有的是一种单纯追 求经济增长、片面重视生产力提高的发展理念。尽管物质层面的进步是人的自由 全面发展的必要条件,但对于人的因素的忽视终究还是带来了沉重的发展代价, 以致发展成果无法真正为广大人民群众所共享。在这种情况下,中国马克思主义 哲学研究应当自觉发挥哲学与人的生存的本质关联,以一种批判的、反思的观点 参与到发展理念的变革之中,为探索一种新型文明形态提供思想资源。
其四,反思中国的文化转型与文化精神创新。由于文化现象最集中地反映着 人的本质力量和人的能动创造性,因而对文化问题的研究也就直接意味着对人的 生存状态和发展过程的批判性反思。也正是在这个意义上,我们认为当代中国马 克思主义哲学研究非常有必要参与到中国社会转型期的文化建构之中,以自身所 特有的实践批判思维分析大众文化、消费文化、网络文化等新兴文化现象,以及 全球化背景下的文化冲突给当代中国带来的机遇和挑战,推进以文化精神创新为 核心的人自身的现代化。
四、参与意识形态斗争
本文已多次指出,马克思十分重视哲学的意识形态批判功能,因为这种批判 本身就是物质形态的经济变革的一个组成部分。当然,对于马克思来说,哲学的 意识形态批判决不仅限于揭露“德意志意识形态”的秘密,作为他最重要的哲学 实践的《资本论》本身也是一种意识形态批判。在这部著作第一卷的第二版跋中, 马克思已经言明,他所要消解的意识形态是在对资本主义的实证态度中形成的、 并且被资产阶级所强化的“普遍永恒资本的幻象”,即“把资本主义制度不是看 作历史上过渡的发展阶段,而是看作社会生产的绝对的最后的形式”①。尽管这 一批判主要是以政治经济学的方式进行的,但其中却始终贯穿着哲学的人文关怀 和辩证法的革命精神。因此,可以说马克思在《资本论》中对于资本主义必然灭 亡的历史趋势的揭示就是他的哲学的意识形态批判的最终成果。在其后的马克思 主义哲学发展中,虽然出现了某些忽视或放弃意识形态斗争的做法,但以葛兰西、
s《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第106页。
卢卡奇和柯尔施为代表的早期西方马克思主义哲学家还是坚决地贯彻了马克思 的哲学观中关于意识形态批判的要求。同样地,毛泽东在进行马克思主义哲学创 造的过程中也明确认识到,“掌握思想领导是掌握一切领导的第一位。”①
那么,这一点对当代中国马克思主义哲学研究又有着怎样的启示意义呢?我 们知道,随着市场经济的不断发展,中国社会的利益格局越来越分化,思想观念 越来越多元,而这也就使得意识形态领域内的较量和斗争呈现出一种愈演愈烈的 态势。也正因如此,习近平总书记强调指出:意识形态工作具有根本性、战略性 的意义,而这一工作的首要目的便是“巩固马克思主义在意识形态领域的指导地 位”②。诚然,当代中国马克思主义哲学研究早已摆脱了那种充当个别政治事件 的理论注脚的形象,但是,在意识形态斗争这一事关国家长期稳定发展的重大问 题上,中国马克思主义哲学研究不仅不应当、而且也不可能撇清与现实政治的关 联,一味回避政治只能是一种缺乏社会责任和历史担当的做法。也就是说,当代 中国马克思主义哲学研究需要在学术性和意识形态性之间找到一个恰当的平衡 点,按照马克思为哲学的意识形态批判所树立的典范,积极参与到对我们这个时 代的塑造活动之中:
首先,在哲学界内部,中国马克思主义哲学研究必须旗帜鲜明地反对各种针 对马克思主义哲学的“真理多元论”、“过时论”和“取消论”,维护自身的主 导地位。当然,这决不是出于某个特定的政治团体或具体学科的一己私利,而是 处在资本时代的中国现代化发展的客观需要。具体来说,中国传统哲学研究不论 经历怎样的“现代诠释”或“创造性转换”,就其思想根源来讲始终是外在于当 下这个资本时代的;而西方哲学研究不论引入怎样的现代思想或后现代思想,就 其基本立场来讲仍然存在着与资本统治的同构关系。因此,只有内生于资本时代、 并且对资本统治持批判态度、而且已经民族化为当代中国哲学的一个组成部分的 马克思主义哲学才能真正担负起规范中国现代化发展、关切当代中国人的生存境 遇的历史使命。在这个问题上,马克思主义哲学研究者必须有一种当仁不让的态 度。
其次,也是更为重要的,中国马克思主义哲学研究需要在一系列现实的热点、 难点问题上发出自己的声音,同各种反马克思主义的和假马克思主义的观点展开 较量。我们知道,意识形态斗争的关键是掌握群众,巩固马克思主义在意识形态 领域的指导地位说到底是巩固马克思主义在广大人民群众心中的影响力。因此, 马克思主义哲学研究的学院化、书斋化事实上也就是一个固步自封、主动放弃意 识形态阵地的过程。为了扭转这种“自我放逐”的态势,当代中国马克思主义哲
®《毛泽东文集》第2卷,人民岀版社1993年版,第435页。
®《胸怀大局把握大势着眼大事努力把宣传思想工作做得更好》,《人民日报》2013年8月21日。 学研究有必要借鉴恩格斯有关“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”①的 思想和艾思奇对于"大众哲学”所作的宝贵探索,尝试在新的历史条件下开辟出 一条马克思主义哲学与广大人民群众相结合的路径。而这一尝试取得成功的关 键,就在于从哲学的高度透视和回应广大人民群众所关心的重大问题。只有广大 人民群众真正体会到马克思主义哲学对于人的生存和发展的深切关怀,意识到马 克思主义哲学的理论诉求与自身根本利益的高度统一,马克思主义哲学所参与的 意识形态斗争才算是取得了胜利。
马克思曾经说过:“理论在一个国家实现的程度,总是决定于理论满足这个 国家的需要的程度。”②当代中国马克思主义哲学研究只要以学术性与现实性的 统一为方向,以强化同其他人文社会学科的联系为路径,以探索中国的发展道路 为目标,同时以参与意识形态斗争为己任,就一定能够按照马克思的哲学观的本 质要求,在马克思主义哲学中国化的道路上创造出真正无愧于时代精神的理论成 果。
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